ИЗ КНИГИ
"ЛЕГИТИМНОСТЬ НОВОГО ВРЕМЕНИ”^*

I

ПОНЯТИЙНЫЙ СТАТУС

Кажется, что объяснить значение выражения "обмирщение” (Verweltlichung) легко и просто. Всякому знакомо — в качестве определения, убеждения или утверждения — это обозначение длительного процесса исчезновения религиозных обязательств, трансцендентных установок, потусторонних ожиданий, культовых установлений и иных прочно фиксированных оборотов из частной и повседневно-публичной жизни. При этом даже нет нужды держаться за наиболее доступные эмпирико-статистические данные о конфессиональной принадлежности и влиянии, которым инерция присуща в гораздо большей мере, нежели их мотивационному базису в жизненном мире. Когда-то к упомянутым устойчивым оборотам принадлежали и жалобы на то, что мир становится "все более мирским” (вместо того, чтобы становиться таковым все менее), в то время как ныне полагается настаивать на том, что Новое время — это эпоха чисто "мирского” (puren Weltlichkeit), а следовательно, и государство Нового времени — образование секулярное.

Мы не могли бы принимать формулы "обмирщения” за нечто настолько самоочевидное, если бы сами не находились в горизонте протекания этого процесса. Мы описываем то, что существует для нас лишь постольку, поскольку мы все еще понимаем ему предшествующее, — понимаем, что значили некогда чаяние спасения, потусторонняя надежда, трансценденция, Божий суд, уход из мира и плененность миром — то есть элементы того "немирского” (Unweltlichkeit), которое следует предполагать в качестве исходного состояния "секуляризации”. Констатация того, что благ сакральных ныне меньше, а профанных больше, — констатация количественная, которую далее можно бесконечно детализировать, чтобы описать именно это постепенное исчезновение. На последнем его этапе никаких следов названных элементов не осталось бы вовсе, но тогда уже невозможно было бы и понять, что вообще означает выражение "обмирщение”. В этом дескриптивном смысле в качестве последствий секуляризации можно обозначать все, что угодно, списывая на нее те или иные явные утраты — когда, например, говорят, что кризис всякого авторитета есть проявление или результат секуляризации. Исчезло нечто такое, что прежде, видимо, было в наличии. Всем этим утрата вряд ли объясняется, скорее она просто включается, вкупе с прочим, в великий фатальный фонд потерь.

К тому же употребление этого выражения уже не влечет за собою никакой однозначной оценки. Даже тот, кто сетует на секуляризацию как на упадок былой способности к трансценденции, делает это с не меньшей отрешенностью, нежели тот, кто принимает ее за победу Просвещения — ведь когда-то уже выяснилось, что это вовсе не последний необходимый триумф Просвещения. Историку и то и другое чуждо. Но что же ему близко, когда он говорит о "секуляризации”? Можно было бы подумать, что это в известное мере очевидно, — и все же тут есть о чем поспорить.

Выражения такой широты, такой степени общности и всеохватной неопределенности попадаются в нашем богатом сверх всякой меры словаре до тех пор, пока они неожиданно и почти незаметно не выступят в функции уточненной. Мир, становившийся все более мирским, был субъектом со столь же размытой способностью обозначения, что и субъект безличного предложения, вроде "Смеркается”. Однако в уточненной функции появляются предложения уже совсем иного типа: "Некое В есть секуляризованное А”, например: совеременный трудовой этос есть обмирщенная монашеская аскеза, мировая революция — обмирщенное ожидание последних времен, президент — секуляризованный монарх. Такие предложения определяют однозначную связь между "откуда” и "куда”, некое нисходящее движение, субстанциальное изменение. Великий всеохватывающий процесс обмирщения предстает теперь уже не как количественное уменьшение, а как совокупность транзитивных специфицируемых качественных преобразований, где нечто позднее становится возможным и понятным только при наличии предданного ему раннего. Здесь уже нет сравнительной степени "все более мирского”, но в каждом утверждаемом случае имеет место лишь особая мутация в секуляризат.

Я не предлагаю здесь запрета на словоупотребление. Кто желает говорить о секуляризации как о наводнении, которое в некий момент достигло определенного уровня и в дальнейшем наверняка продолжит неуклонно наступать, но может быть остановлено плотиной, то прорывая ее, то где-то отступая назад, — тот пусть держится за свое описание […] не обращая внимания на то, чтó здесь является спорным. Мы возражаем лишь против претензии с помощью подобного языка разъяснять то, что иначе якобы осталось вовсе непонятым или понятым лишь частично.

Поскольку "обмирщение” не означает ничего иного, кроме духовной анафемы всему наступившему после Средних веков, постольку оно принадлежит к словарю, закрытому и недоступному для "мирского” (weltlich) способа мыслей. Однако вне теологического мировоззрения категорию секуляризации использовали для истолкования тех или иных исторических отношений и связей. При этом различие между теологическим и конкретно-историческим употреблением категорий мирского (Weltlichkeit) и обмирщения не сводится к перемене знаков, когда считавшееся утратой в одном ракурсе становится эмансипацией в другом. Ведь позитивная оценка секуляризации вполне возможна и с теологической точки зрения; как раз те, кто пытается вернуться к радикальности подлинно религиозного дистанцирования от мира и "диалектически” обновить теологический дискурс о потустороннем, вполне могут увидеть в обмирщении даже некое преимущество. То, что чуждо миру и предстает перед ним как парадоксальное требование самоотречения, должно было снова — и с новой отчетливостью — избавиться от тех пут и облачений, где оно во имя внешнего успеха уже стерлось до ложной понятности и всеприемлемости¹. Для теологии "размежевания”, теологии кризиса важным должно быть именно такое прояснение мирского характера мира (Weltlichkeit der Welt), а вовсе не покрывающие его священные одежды. Все это сообщало употреблению слова "секуляризация” своеобразный теологический пафос.

Необходимо было неблагополучие (Unheils) мира, но именно "мира” в полном смысле этого слова, для наделения желанной очевидностью этой спасительной "неотмирности” — что бы ни понималось под неблагополучием и спасением в эпохальном или эпизодическом смыслах. После того как "секуляризация” сделалась культурно-политическим принципом ликвидации средневековых пережитков, освобождения от всяких теологически-церковных доминант, она стала фактором решительного духовного размежевания — в преддверии эсхатологического суда, окончательно отделяющего друг от друга "тот мир” и "этот мир”. После этого уже не надо было оплакивать фактическую сторону обмирщения как утрату чего-то субстанциального, напротив — оно могло представляться и освобождением от тяжкого бремени. Тут произошло событие, весьма типичное для всякой рецепции того или иного понятия, что-то вроде экспроприации языка: призванная прояснить границу между фронтами, "секуляризация” в качестве программного слова немедленно переместилась с одного из них на другой. И "секуляризация” — не последний тому пример.

То, что явилось после "теологии кризиса” (и ее экзистенциально-теологических последователей), находилось в русле той же тенденции теологического оправдания секуляризации. Идеи Фейербаха неожиданным образом были подтверждены самой теологией, признавшей, что она может понимать себя лишь как своеобразный окольный путь антропологии. Фигуры и схемы священной истории должны были оказаться шифрами и проекциями внутримирских проблем, иносказанием всеобщности мира, человека, общества, а все немирское (Unweltlichkeit) становилось при этом лишь метафорой, которой следовало бы вернуть ее буквальный идиоматический смысл. Тогда вполне логично, что основной проблемой стала бы не сама секуляризация, а тот окольный религиозный путь, который вообще вызвал в ней потребность. Впрочем, для окольных путей всегда имеется проверенная схема обретения сознанием самого себя. Предстоящее в конце такого окольного пути — уже не духовное размежевание, не прояснение границы между фронтами, но демонстрация единого интереса, для реализации которого некий Бог оказывается необходимым помощником. Но не лучше было бы, если его с самого начала не существовало бы вовсе?

Философский наблюдатель этой сцены прояснения теологией своих оснований распознает тут знакомые примеры любого самосохранения: сперва идет редукция чего-то, находящегося под угрозой, к его неприкосновенному ядру, затем пассивно признается допустимость мнимо или действительно "релевантного” теоретического содействия той или иной практике, и, наконец, на почве самого что ни на есть актуального интереса достигается успокоение. Сила этих теорем секуляризации заключается в том, что они содержат допущение, которое не только позволяет задним числом положительно оценивать то, что казалось вначале обессмысливанием и утратой, но еще и помогает истолковывать данный процесс как спасительное событие. В таком случае потеря господства, влияния, занимаемой прежде позиции и всей былой культурной атмосферы может быть понятадля христианства как провиденциальное событие очистительной силы². Тогда оценка секуляризации как угрозы самому существованию религии, как редукции теологических положений до поведенческих ориентиров была всего лишь испугом перед "мирским”, столь же не сообразующимся с доверием самой вере, как и нераспознание отказа от [мирского] господства в основной библейской фигуре кеносиса — принятия Спасителем образа раба. Отвергается не собственно секуляризация, но ее услуги по оправданию внутримирской "значимости”, "культурной ценности” христианства. Тогда не только конец истории — казавшийся теологическим пережитком, — но и сам исторический процесс (вопреки явному неуспеху всех прежних попыток если не завоевать мир, то хотя бы объяснить его) обретают понимание в духе новомодной паратеории, согласно которой сопротивление терапии и есть главный симптом того, что она продвигается в правильном направлении.

Мирское (Weltlichkeit), не только допускаемое и терпимое таким образом, но даже систематически "предусмотренное”, никак не может воспротивиться включению его в указанный план спасения; ему вообще не нужно ничего делать, чтобы взять на себя ту роль, главная изюминка которой как раз и заключается в том, чтобы не понимать самому, что за роль исполняешь. И неразумение со стороны исторических или философских критиков категории "секуляризация” — ровно то, чего от них и следует ожидать. Но вместе с тем такого рода ожидание вовсе не закрывает возможностей собственного и аутентичного понимания познавательных перспектив категории "секуляризация”.

Затруднение, берущее тут свое начало, основано на том, что вслед за обыденным словоупотреблением любому кажется, будто он в некоторой степени понимает, что подразумевается под выражением "обмирщение”. Задающему встречный вопрос: а что же все-таки обозначается или утверждается этим выражением, — приходится рассчитывать на известное недовольство со стороны собеседника. Разве не достаточно просто принять к сведению количественные высказывания об ослаблении влияния, исчезновении некогда запечатленного, понижении интенсивности, чтобы уразуметь те последние смыслы, которые подразумевает формула мирского (Weltlichkeit) в качестве сигнатуры, обозначения Нового времени?

Здесь речь идет не только о правильном употреблении определенного элемента языка, не только о словах, но о самих вещах. Надо напомнить, что сигнатура Нового времени описывалась не только как завоевание или приращение мира, но также и как его утрата. На примере этого тезиса Ханны Арендт, противопоставляемого догме секуляризации, по крайней мере ясно видно, сколь много еще способно выиграть в точности исторически весьма богатое возможностями понятие обмирщения.

Ханна Арендт говорит о беспримерной безмирности как отличительной черте Нового времени. Потеряв надежду на потустороннее, человек все же не вошел с освобожденной благодаря этому интенсивностью в посюстороннее; скорее он был отброшен из потустороннего и посюстороннего мира к себе самому³. Действительность мира, который он видел пред собою, как раз теперь стала для него сомнительной, ибо благодаря математической физике непосредственный чувственный контакт оказался лишь обнаружением поверхностного эффекта реальностей более существенного рода. В этом тезисе Новое время также становится продолжением христианства иными средствами — но в том же самом направлении размирщения (Entweltlichung). Человек удалился от земли и чувственно данной реальности гораздо дальше, нежели могла его увлечь от них прочь любая христианская надежда на потустороннее. Как бы ни оценивать весомость этих констатаций, они в любом случае показывают, что "мирское” ("Weltlichkeit”) Нового времени не может описываться как обретение заново того сознания действительности, что существовало в дохристианскую эпоху нашей истории. Не существует исторической симметрии, где это мирское (Weltlichkeit) оказывалось бы чем-то вроде предрасположенности к возвращению космоса греков. Ренессанс был лишь первым недоразумением такого рода, попыткой ухватить заявляющее о себе новое понятие действительности как возвращение уже однажды осознанной структуры, которой можно овладеть с помощью знакомых категорий. Дело вот в чем: "мир” — не постоянная величина, чья надежность позволяла бы ожидать, что в историческом процессе некий его изначальный состав вновь выступит на свет без покрова, стоит лишь расчистить эпохальные наслоения элементов религиозного происхождения и теологической специфики. Такое неисторическое представление извращает аутентичность Нового времени, сводя ее к пережитку, к языческому субстрату, который просто остался в результате отступления религии в ее самодостаточную несоотнесенность с миром. В любом случае историческое понимание секуляризации не достигается тем, что связь ее с миром рассматривают в виде обретения вновь той "изначальности”, что была утрачена с пришествием христианства. Что бы мы ни имели в виду, говоря о секуляризации, исторически она ни в коем случае не может рассматриваться как процесс обмирщения в самом строгом смысле слова; ибо Модерн не обменял потусторонний мир на посюсторонний и, строго говоря, даже не приобрел нынешнюю земную жизнь в обмен на будущую потустороннюю; он в лучшем случае оказался к ней отброшен.

Этот тезис Ханны Арендт о размирщении не столь важен для нас здесь как таковой; однако он демонстрирует сомнительность различия мирского и немирского (Weltlichkeit und Unweltlichkeit) как альтернативы, в отношении которой в истории решение могло бы приниматься то так, то сяк; так что при отказе от трансцендентных привязанностей и чаяний результат уже оказывается заранее предопределен. Стоит выйти за пределы влияния теологических категориальных систем, как мир, в пользу которого Новое время, кажется, приняло решение, может с точки зрения понятия действительности или той непосредственности, каковые приписывают античности, оказаться неким "немирским” миром. Лишь там, где категория субстанции завладевает представлением об истории, обнаруживаются повторы, напластования, размежевания, но также сокрытия и разоблачения.

Вопрос, как используется выражение "секуляризация” в текстах современной теории истории, нацелен прежде всего на различие описательного и объяснительного употребления. При этом определенный тип высказываний в силу своих притязаний вообще остается вне обсуждения, так как против них нельзя возразить ничего иного, кроме того, что ими утверждается лишь весьма немногое. Даже если имеется в виду не только количественное снижение признаков сакрального и церковного происхождения, но и формальные перемены этой области происхождения, то есть некая эволюция социальной формы религии в сторону "культурно-религиозной” функции и тем самым к внутренней "секуляризации” самих религиозных институций⁴, то все же это означает лишь некое нивелирование границы, приближение и приспособление к ожиданиям (пусть даже только мнимым ожиданиям) социального окружения. Можно, конечно, сказать, что было бы произволом и чрезмерным требованием методически взыскать что-то большее, чем эти дескриптивные данные. Но я и не требую чего-то большего, а нахожу его уже наличным, и притом вполне явно распознаваемым в специфически ином способе выражаться. Одно дело — сказать, что в определенном государстве "секуляризация земель” далеко продвинулась и это можно ясно распознать по эмпирическому сокращению cвязей земельных общин с церковью, совсем другое — формулировать тезис, что оценка предпринимательского успеха при капитализме есть секуляризация веры в спасение (в рамках протестантского учения о предопределении). Ведь в этом образцовом для теоремы секуляризации тезисе одно определенное специфическое содержание совершенно недвусмысленно объясняется с помощью другого, ему предшествующего, причем так, что утверждаемое превращение одного в другое есть не усиление или прояснение, но отчуждение первоначального значения и функции.

Указания на историческую обусловленность понятия "секуляризация” через выделение его "изначальных” и "отчужденных” сторон явно недостаточно, чтобы определить его значимое употребление. И здесь возникает вопрос: не является ли то, что еще должно привзойти для полной интеграции значения, элементом неизбежно теологическим? То есть выходит ли понятие секуляризации, предполагая не только историческую связь, но и что-то вроде смены миров, радикального отсутствия непрерывности соотносительных элементов при одновременном их тождестве, вообще за пределы того, что может быть достигнуто в понимании исторических процесов и структур? Разве вместе с этим понятием не возникает парадокс, состоящий в том, что нововременной основополагающий характер "мирского” может быть постигнут только при условиях, которые именно в силу этого его качества должны оставаться для самосознания Модерна недоступными?

Герман Люббе указал на то, что употребление идейно-политически актуальных понятий не остается без последствий и что тот, кто не желает незаметно оказаться вовлеченным в противостояние фронтов, должен быть заинтересован в выявлении и нейтрализации сокрытого в понятиях содержания. Люббе находит возможным выделить чисто научное употребление понятия секуляризации. Именно это согласуется со взглядами и намерениями новейшей теологии секуляризации⁵. Тут можно спросить, не должно ли такое сближение разумения и интереса иметь свою границу там, где "Просвещение”, которое, согласно определению Рэтшоу⁶, есть не что иное, как заостренная секуляризация, доходит и до секуляризации самого понятия секуляризации.

Если здесь ставится вопрос о возможности имманентной принадлежности "секуляризации” науке как таковой, то ее критерий не тождественен постулату о мирской, посюсторонней природе науки. Это пояснение необходимо в свете недавно явившейся радостной солидарности тех, кто полагает возможным преодолеть сугубо посюсторонний характер науки с помощью энгармонического смешения междисциплинарности с наддисциплинарностью. Одна лишь враждебность "позитивизму” (или тому, что принимается за таковой) еще не узаконивает каждую из различных предпосылок, которые в это отношение включаются.

VIII

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ I И II

Лежащее в основе феноменов секуляризации замещение (Umbesetzung) черпает свою динамику из потребности сознания, сверх меры отдавшегося великим надеждам и разрешению великих вопросов, а затем в них разочаровавшегося. Решения, принятые в абсолютных актах божества по ту сторону мира и всего лишь подлежащие людской реализации в виде моральных, общественных и политических действий, в конечном счете не дают осуществиться переходу [человечества] к распоряжению самим собой. Сохранение тут языкового слоя выражения, независимо от его объяснительной ценности в плане истории, имеет своим следствием то, что ставшее метафорой можно снова воспринимать буквально. Подобные недоразумения исторически по-своему продуктивны.

Было бы явным преувеличением сказать, что любые абсолютные положения политических теорий следует возводить к такого рода буквализациям секуляризованных стилистических средств. Не более убедительно выглядит и объяснение, согласно которому язык теологического абсолютизма лишь распространил характеристики абсолютизма политического в сознании современников на сферу всего знакомого и санкционированного — того, что воспринималось в качестве фатума. Не стоит думать о том или ином слое выражения как своеобразном "троянском коне”; это демонизирует обычные свойства традиционных средств языка, превращая его в хитрость употребляющего эти качества разума, утверждение которого нуждается в более весомых основаниях.

Столь коварные средства оказываются вовсе не нужны, если заметить, что теологический абсолютизм "экспериментально” показал свою невыносимость для человека уже при извлечении политических выводов из факта плюрализации конфессий. Если Томас Гоббс в середине XVII века еще мог исходить из того, что единство государственной религии — в смысле нейтрализации религиозных энергий в политической реальности — не только возможно, но и может вводиться принудительно, то для Пьера Бейля в конце того же столетия религия уже со всей очевидностью предстает неразрешимой для государства проблемой. Однажды он даже пришел к выводу, что состоящее только из атеистов государство было бы хорошим и функционировало бы безукоризненно⁷. Хотя аргумент Бейля оказал влияние на Юма, Гиббона и Фейербаха, но для понимания исторического процесса он представляет собой лишь идеальный пример зеркального соответствия политического абсолютизма абсолютизму теологическому. Фактически невыносимость внутригосударственного столкновения (Faktionierung) абсолютных религиозных позиций была нейтрализована тем, что категория безусловного отношения "друг-враг” оказалась перенесена на внешние конфликты объединяющегося национального государства. Поэтому особенностью исторического образа Нового времени стало то, что острота внутреннего кризиса абсолютно превосходила степень кризиса внешнего. Это было частью политического инструментария до тех пор, пока разрешение внешних кризисов своей убийственностью не начало превосходить соответствующие угрозы кризиса внутреннего и тем самым не дисквалифицировало себя в качестве альтернативы последнему. Это превосхождение, однако, привело к тому, что конфликты, ставшие в ходе религиозных расколов абсолютными, оказалось возможным подчинить примату таких интересов, которые и сами претендовали — прежде всего благодаря освящению санкционирующих атрибутов — на представительство от имени абсолютного. Подобную симметрию, образуемую внутренним конфликтом абсолютных позиций с абсолютным действующим субъектом, можно, конечно, описать как индукцию, но едва ли как перенос специфических атрибутов одной области на другую. Исходное для этого события положение дел определялось тем абсурдным обстоятельством, что в своей политически внятной реальности абсолютная претензия христианства впервые выступила в множественности своих конфессиональных версий на самом тесном историко-политическом пространстве. Передача религиозных привилегий государству в этой ситуации была скорее необходимым самоотречением, нежели принудительным отнятием прав, — если гоббсовское изображение рациональности договора подчинения вообще должно иметь какое-то отношение к реальности. Феноменологии мирского (Weltlichkeit), может быть, и безразлично, возникло ли оно как результат добровольного отказа или же вследствие отнятия кем-то; но для последующего правосознания это различие огромно. Мне уже предъявляли упрек, что вопросы права, собственно, чужды науке и что ей должно быть дело только до истины, а меня, мол, она интересует слишком мало⁸. Что ж, даже если бы вопросы легитимности, раз они выступают в историческом процессе в качестве определяющих моментов, и не занимали историка испокон века, все же употребление этого понятия было бы здесь вторичным по отношению к понятию секуляризации и на почве альтернативы этих категорий не возникло бы никакого иного вопроса, кроме вопроса об истине.

Три столетия спустя после того, как национальное государство восприняло псевдоморфные качества абсолютной инстанции, становится ясным, что проекция категории вражды на межгосударственные отношения уже не может быть успешной и даже в своем повторном усилении в виде дуализма Востока и Запада она предстает лишь краткосрочным эпизодом. Нельзя исключить, что тем самым внутренний конфликт должен будет приобрести новую и на сей раз ниоткуда не выводимую интенсивность — если, конечно, эксперимент абсолютной инстанции не исчерпан вовсе. Когда уже нельзя верить в то, что решение относительно добра и зла выносится историей, а всякий политический акт непосредственно замешан в этом кризисе, теряется гипнотический эффект чрезвычайного положения как нормы (Normalität) политического. Непомерные требования безграничного жертвенного чувства и тотального напряжения всех сил и средств в той же мере утрачивают свою заклинательную эффективность, в какой не могут более ссылаться на абсолютный характер угрозы государству и жизни его граждан. Конец примата политического легко распознать в диффузных утверждениях о его вездесущности. Ведь этот примат состоит не только в том, что политическим является все, но также и в том, что определение неполитического само, в свою очередь, понимается как политическая компетенция — по аналогии с прежним теологическим определением того, что можно оставлять на откуп [всего лишь] "мирской” компетенции.

Положение: "Все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия” — было впервые высказано Карлом Шмиттом в 1922 году. Оно представляет собой, не только по содержащемуся в нем утверждению о фактах, но и по тем следствиям, которым оно дает полномочия, самую сильную форму теоремы секуляризации⁹. Необычность метода "Политической теологии” Карла Шмитта состоит в том, что она вообще придает ценность этой секуляризирующей связи; ведь ее намерению было бы, я полагаю, куда ближе установление обратной обосновывающей связи, где теологическая явленность политических понятий интерпретировалась бы как следствие абсолютности политических реалий. Обращение к санкционированному словарю было бы тогда выражением настоятельной заботы о понятности тех потребностей, которые он должен помочь выразить. Ибо утверждение, что таких реальностей и потребностей вообще уже быть не может — это противоположная позиция, понятая как результат Просвещения: рационализм Просвещения осудил исключительный случай в какой бы то ни было форме. Для Просвещения осуждение исключительного случая относилось в первую очередь к закону природы, который, уже не как законодательство, довлеющее природе, но как необходимость, проистекающая из природы вещей, не допускал никакого исключения, никакого вмешательства со стороны божьего всемогущества. Идея правового равенства людей была образована в такой же мере по аналогии с не знающим исключений природным законом, как и по аналогии с неприкосновенностью конституционного кодекса. Но контур реальности государства, несомненно, размывается в той мере, в какой то, что оно призвано гарантировать, выдается за разумную самоочевидность.

С этой точки зрения, конечно, верно, что упирать на пограничные случаи и чрезвычайные ситуации означает настаивать на той функции государства, которая вынуждена исходить из провала Просвещения; однако это вовсе не должно обязательно и без всяких вопросов означать обращение к допросветительским понятиям и повторение их в "секуляризованной” форме. Поэтому мне кажется, что за положением, что точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия, стоит скорее дуалистическая типология ситуаций, нежели историческое усмотрение, как это утверждает Карл Шмитт, замечая, что эти понятия были перенесены из теологии на учение о государстве. Приводится пример: всемогущий Бог превратился во всевластного законодателя. Если это утверждение верно, то разве не может быть верным и другое, а именно что после провала Просвещения консервативные писатели контрреволюции пытались с помощью аналогий из теистической теологии идеологически подкрепить личный суверенитет монарха? Аналогии — это ведь вовсе не превращения. Если бы любое метафорическое использование династического богатства языка теологии было "секуляризацией” в смысле трансформации, то мы тотчас же оказались бы перед массой секуляризатов, которая должна была бы именоваться "романтизмом”.

При этом выбор языковых средств определяется вовсе не системой доступного для пользования, а потребностями ситуации выбора. Если Карл Шмитт характеризует философию государства де Местра как редукцию государства к моменту решения, в своей предельной последовательности к чистому, нерассуждающему и недискутирующему, неоправдывающемуся, то есть из ничто созданному аболютному решению¹⁰, то это вовсе не секуляризация creatio ex nihilo, а метафорическая интерпретация положения дел после революционной нулевой точки. Революция сама выступила в историческом облачении, со своей риторикой великих легитимаций, которая вовсе не обязательно должна нести нечто субстанциальное, чтобы в римской тоге и с помощью римских фраз исполнить задачу своего времени — освобождение от оков и рождение современного гражданского общества¹¹. Как раз для тематики секуляризации важное наблюдение по поводу того, каким образом люди делают свою историю, состоит в том, что в жесте creatio ex nihilo они могут быть романтическими и историзирующими, а в исторической мимикрии, напротив, новаторами. И когда они кажутся занятыми тем, чтобы перечеканить вещи, сотворить прежде не бывшее, именно в такие революционные эпохи они боязливыми заклинаниями призывают себе на службу духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые пароли, костюмы, чтобы в этом старом добром облачении и с помощью этого взятого взаймы языка представить новые всемирно-исторические сцены. Таким образом, в случае феноменов языковой секуляризации речь может идти не о всесторонне обоснованном обращении к теологии как таковом, но о выборе элементов в селективном аспекте актуальной для соответствующего момента потребности в фоне и пафосе. Революция нуждалась не только в политическом резервуаре выразительности, но и в языческом; разумеется, сильнее всего она действовала в нагом лаконизме великих слов наподобие секуляризационного постановления Национального собрания от 1789 года: "Tous le biens ecclesiastiques sont a la dísposition de la nation”. Вполне понятно, что Реставрация могла видеть себя здесь только в роли creatio ex nihilo. Именно это функциональное рассмотрение делает невозможным разделение процесса секуляризации по контовской схеме трех фаз¹².

Остается ли "Политическая теология” совокупностью метафор, выбор которых позволяет сделать умозаключения скорее о ситуации, когда к ним прибегают, нежели о происхождении представлений и понятий, вводимых для овладения такими ситуациями? В книге "Политическая теология II” Карл Шмитт вооружился против легенды, будто с политической теологией покончено. Самый важный вопрос, возникающий по поводу этого подхватывания вновь темы, отстоящей от нас на полвека назад, — вопрос о тождестве или мутации в понимании "секуляризации”. Возможно, самое поучительное высказывание на этот счет содержится в примечании: Все, что я высказал на тему политической теологии, суть высказывания юриста о напрашивающемся в теоретически-правовом и практически-правовом отношении систематическом структурном родстве теологических и юридических понятий¹³. Эта формулировка сводит теорему секуляризации к понятию структурной аналогии; она делает нечто видимым — а потому вовсе не лишена ценности, — однако уже не влечет за собою никакого утверждения о происхождении одной структуры из другой или обеих из некоей общей первоформы. Скажем, если утверждается, что монополизация насилия в государстве или в руках определенной политической инстанции сравнима с теологическим атрибутом всемогущества, то это относится только к соподчинению мест внутри некой систематической связи, характеризуемой наличием квантора всеобщности "Вся власть...”. Но разве одно это уже дает государственно-теоретической стороне право говорить о какой-то "политической теологии”?