Маслов А.А. Мистерия Дао. Мир «Дао-дэ-цзина». М., 1996. (отрывки)
Кто он, Лао-цзы? Был ли он вообще? Увы, здесь нас ждёт разочарование: вероятнее всего, этот образ собирателен, в основе его лежит жизнь нескольких людей — даосских мистиков-магов (фанши), сюжеты архаических мифов и народных преданий. Имя Лао- цзы 老子 прекрасно передаёт саму суть мудреца. Оно может быть переведено как «Ста- рый мудрец», так и «Старый ребенок», так как ие-роглиф «цзы» 子 имеет столь полярные значения. Эта игра слов легко объяснима уже из контекста самого «Дао дэ цзина», где истинный мудрец описывается уподобившимся младенцу и, таким образом, завер- шившим процесс обратного развития и самосокры-тия. Он сочетает в себе мудрость старика и свежую незамутнённость чувств малого дитя (§ 20). Он вос-принимает мир вне каких-то культурных установок, а в его первозданном, неприукрашенном виде. Его обратное развитие доведено до предельной стадии, а граница всякого предела — пустота. Именно поэтому дикие животные не нападают на такого мудреца, а свирепому воину некуда вонзить своё оружие. Муд-рец-ребёнок, в виде которого пред нами и предсто-ит Лао-цзы, дан в символической, отсутствующей форме, которая позволяет ему являться и глубоким старцем, и неродившимся младенцем, править ми-ром и не присутствовать в нём. Дао абсолютно отстранено от человека, оно лишь предполагается через наличие вещей, которые явля-ются как бы слепком с Дао. Его обыденность на-столько велика, что и рассуждать о нём не имеет смысла. Сталкиваясь с ним каждый день, живя внут- ри него, мы не способны заметить это начало, ибо в мире нет ничего, что бы не являлось Дао. В проти-воположность этому Благость (Дэ) приобретает на-много большее значение в мистической практике — её можно воочию пережить, ощутить. Правитель или отец семейства способен напитать своей Благостью тех, кто общается с ним. Мудрец, хотя и не способен сам породить Благость, действует в этом мире как её передатчик. Благость может быть непостоянна, её можно и ут-ратить, с ней можно, равно как и с истиной, сопри-коснуться лишь на миг, на исчезающе малую долю секунды. Благость не может быть дана раз и навсе-гда, лишь мудрец может обладать ею постоянно. Именно у него Благость может быть в избытке, в до-статке, истинной и повсеместной (§ 54). Мысль «Дао дэ цзина» знаменует собой отрыв от архаической традиции. В тексте по- прежнему фигурируют «духи», причём они чрез-вычайно «подвижны» и влиятельны. Но всё же духи уже подчинены Дао и, по логике текста, порож-дены этим безымянным началом. Духи, несмотря на своё многообразие, подчинены принципу Единства, который знаменует собой присутствие Дао в этом мире. Даже древнейший объект поклонения — Небо (напомним, что в глубокой древности оно было персонифицировано) и то в даосизме отходит на второй план. Дао уподобляется в «Дао дэ цзине» универсальному порождающему началу — самке, из «сокровенных врат» которой выходят Небо и Земля. В важнейшем китайском философском течении кон-фуцианстве — Небо по-прежнему является ключе-вым миропорождающим понятием, влияющим на все поступки человека. Абсолютно бесформенное, безы-мянное, пустотное, ускользающее и вообще «никакое» Дао в даосизме именно через свою пластичность и неопределённость позволяет превалировать над все-ми важнейшими началами, властвовавшими до сих пор, — Небом и духами. <…> В тот мо-мент, когда проходило становление основных философских школ, они получили такой заряд удивительной энер-гии, что сумели охватить все области социальной и духовной жизни на несколько тысячелетий вперед. Как регулировать государство, как привести страну в гармонию с Небом — высшим деятельно-указую- щим началом мира? Как сделать народ покорным, устранить смуты? Может быть, стоит обратиться к «высокой древности», когда народ придерживался важнейших морально-нравственных понятий, остав-ленных великими мудрецами и связывающих
каждо-го человека с высшими сакральными силами ми-роздания? Так формируется мысль конфуцианства, основателем которого стал Кун-цзы, известный нам в западной транскрипции как Конфуций. Прежде всего, считал он, надо всё расставить на свои места или «исправить имена», когда «правитель будет пра-вителем, отец отцом, сын сыном». Это можно было сделать через соблюдение строгих морально-этичес-ких устоев, суммируемых понятием ритуала (ли), например, гуманности, справедливости, долга, сы-новней почтительности, заботы о младших. В хаос жизни вносилось универсальное регулирующее нача-ло — культура (вэнь), которое стало предметом спо-ров с даосами. Для последних всё «культурное» было равнозначно разрыву с природным началом мира, а следовательно, и с Дао (§ 18, 19). Конфуцианство выступало не как религия (хотя туда из архаики перекочевали и «духи», и «Небо»), но как вид рационалистической социальной филосо-фии. Правитель следовал Небу, которое даровало ему свою Благую силу — Дэ (концепция Дэ в конфуциан-стве и даосизме имеет различия), а правитель транс-лировал эту силу на своих подданных. Таким обра-зом, государство жило по типу единой семьи, не слу- чайно ходила поговорка: «Вся Поднебесная — одна семья». Семья служила идеальной символической формой всякого сообщества в Китае: государства, философской школы, взаимоотношений чиновников и народа. <…> Лао-цзы рисует перед нами некий антимир, в котором царствуют антизна-чение, антиритуал, где на смену общепринятому мудрецу приходит антимудрец, который при этом ещё пребывает в недеянии (увэй) и самозабытии (ванве). Всё, что обычному человеку кажется цен-ным — золото, пища, знатность, успех, власть, почи-тание, слава, знание, — оказывается либо фальшью, либо наигрышем, либо ловушкой замутнённого со-знания. Одним словом, всё то, что ценит Лао-цзы, оказывается «противоположным вещам», или, проще говоря — скрытым от взоров, да и вообще от органов чувств, обращённым внутрь и развивающимся вспять: от силы — к ослаблению, от наполненного — к пустот-ному, от старости — к младенчеству, от формы — к бесформенному, от вещи — к её символу. Итак, всё, что присутствует в мире, да и сам мир форм порождается неким вездесущим началом, име-нуемым Дао. Впрочем, название большого значения не имеет, так как Дао все равно нельзя выразить с помощью слов, ощутить органами чувств или как-то объяснить. Оно «безымянно», то есть на самом деле никак не называется. Стоит лишь как-то обозначить его, — и оно тотчас утрачивается, так как сознание привязывается к какому-то термину вместо того, чтобы вообще освободиться от слов и знаков. Для выражения смысла Дао был даже создан особый ме-таязык, «антислово», разговор о котором ещё пойдёт ниже. Одно из свойств Дао — его всераскинутость, оно распространяется и «влево и вправо», и за каждым предметом, каждым явлением таится то начало, ко-торое определяет существование мира. Правда, уви-деть его нельзя, оно доступно лишь в момент про- светления. Обычный же человек, даже зная о Дао, «не узнаёт его», — «встречаясь с ним, не увидим его лица». Итак, Дао извечно сокрыто, ускользающе, но в то же время реально присутствует в мире. И не только присутствует, но и определяет его, являясь таким образом, тёмным двойником действительнос-ти. Эта «спрятанность» Дао позволила обозначать его как «сюань» — «тёмное», «сокрытое», «потаённое», «сокровенное». Сокровенность противостоит внеш-ней, видимой форме вещей, в том числе человеку и его чувствам. Например, на место добродетели при-ходит «сокровенная Благость», на место знания при-ходит «сокровенное знание», на место обыденной правильности суждений приходит «сокровенная муд-рость». Таким образом, где присутствует «сокровен- ность» — там есть и Дао. Но отсюда же и другой вывод — ничто «истинное» увидеть невозможно: оно сокрыто и сокровенно, потаённо за внешними фор-мами вещей, самоотстранено от мира. Значит, и спо-соб проникновения в него должен
быть не обычный (скажем, усердное продумывание и усвоение инфор-мации), а трансцендентальный (непосредственное прочувствование или озарение). Дао порождает вещи также не явленно, а скрыто. Для неискушенного взора всё происходит вполне привычно: ребёнок рождается от матери, дерево — из семени, дом строится из глины и кирпичей. Но существует и «истинное», невидимое рождение. Не случайно Дао неоднократно в «Дао дэ цзине» срав-нивается с женским началом («сокровенная самка», «лоно»), или с аллюзиями женского начала, напри- мер, «лощина», «долина». Сам акт рождения, таким образом, приобретает мистически- потаённый харак-тер, так как за ним стоит одно из первопроявлений Дао. Дао противоположно вещам не только по прин-ципу «явленное — скрытое». Если все вещи имеют форму, то Дао — туманно, расплывчато, тёмно. При этом в нём есть самое главное: оно содержит «семя» или потенциальный зародыш всего мира (§ 21). По древней китайской натурфилософской концепции, в мире сначала властвовал Хаос, который сопоставим с понятием Беспредельного (уцзи) и Прежденебесного (Сяньтянь), то есть когда не существовало даже такого основополагающего начала, как Небо. Дао же присутствовало всегда, при этом бесконечно порож-дая само себя и тая в себе некое динамическое нача-ло для того, чтобы дать рождение всему миру. Это — момент предельной пустоты или небытия, столь вы-соко ценимого даосами. Если во внешнем, видимом мире вещи присутствуют в своей проявленной или актуальной форме, то в Пустоте они находятся в форме предрождения или виртуальной (предполагае-мой) форме. Ситуация парадоксальна, но вполне ос-мысляема: в Пустоте ещё ничего не существует (ибо это — Пустота, Великое ничто), и в то же время до-пускается существование всего чего угодно. Это не-кое потенциальное пространство (§ 11). Естествен-но, что в таком универсальном виде Пустота ценится больше, нежели мир форм, вещей, мир Посленебесного (Хоутянь), то есть когда уже возникло Небо. Возвращение к Дао — это возвращение к Пустоте, когда многочисленные вещи не мешают соединиться с ним. Дао «пустотно, но использованием не исчерпать его» (§4). Рождение всех вещей, совершение поступ-ков, управление государством, достижение долголе-тия — всё это использование Дао. Однако нельзя ис-черпать Пустоту, и таким образом, «никаковость» Дао позволяет ему быть бесконечно могуществен-ным и в то же время неприметным. Мир рождается из этой единой предформы Дао, причём возникает посредством «деления на два». Чтобы не утратить это изначальное зародышевое единство, вещи возникают одновременно со своей противоположностью, например, как только возни-кает чёрное, — возникает и белое, вместе с женским возникает и мужское, вместе с добром возникает и зло, с красотой — уродство, Даосы называли это «парным рождением» (шуаншэн), и его смысл пре-красно показан уже в § 2 «Дао дэ цзина». Рождение уродства, фальши, глупости, поддельной мудрости нельзя рассматривать со знаком «-», равно как и красоту, искренность, мудрость — со знаком «+». Вещи лишь «поверяют» или дополняют друг друга, как считали даосы. Кстати, и «-» и «+» подчинены этому закону «парного рождения», следует лишь по-нимать, что истинное Дао, которое порождает все эти феномены, многократно и неизмеримо превос-ходит всяческие оценки. Оно даже «не гуманно», «не справедливо» (§ 5), оно просто «пустотно», и этим сказано всё. Рождение вещей — «мириад вещей», как называ-ли это даосы, включая сюда и вещи, и поступки, и явления, и мысли, и характеры, и вообще всё, что есть в «этом» мире, — идёт как постепенная, но при этом непреложная, необходимая и осмысленная ут-рата единства: одно рождает два, два — три и т.д. Принято считать, что Дао порождает инь и ян, инь и ян — Небо, Землю, человека и т.д. Правда, в «Дао дэ цзине» инь и ян не занимают столь важного мес-та, как они стали занимать в китайской философии в более позднее время. В трактате гораздо чаще фигурируют их аналоги: самка — самец, покой — движение, бытие — небытие. Но здесь, в свете «пар-ного рождения», это не столь
важно, «одно» рождает именно некие абстрактные «два». Вещи пребывают в процессе постоянных транс-формаций или изменений (хуа), они непрестанно переходят одно в другое, меняют своё внутреннее состояние, колеблются между жизнью и смертью. Изменения происходят ежемгновенно, и уловить их нет никакой возможности, более того — одна транс-формация начинается раньше, чем закончится дру-гая, поэтому даосы вели речь об «изменениях в из-менениях» (хуахуа). В процессе изменений одни вещи сополагаются с другими, образуя полифони-ческое разнообразие мира. Но, как мы уже знаем, Дао противоположно вещам, поэтому его качество — «постоянство» (чан). Оно трансформируется само в себя или «единится с естественностью» (цзыжань). Поэтому постижение «постоянства» и есть слияние с Дао, а просветлённый человек (мин), который яв-ляется истинным мудрецом-даосом, — это тот, кто постиг постоянство, обрёл покой и достиг предель-ной пустотности, незамутнённости сознания. Дао даёт толчок к рождению вещей, оно как бы заводит некую «сокровенную пружину» (сюаньцзи — это один из синонимов Дао), благодаря которой ве-щи затем развиваются сами собой. Дао «вскармлива-ет» и «воспитывает» вещи — даёт им изначальный импульс. И в то же время оно позволяет им разви-ваться самим по себе в состоянии естественности, то есть предоставляя им высшую степень свободы. Само же Дао — мерило этой абсолютной свободы, оно «вскармливает вещи, но не властвует над ними». Именно так и поступает истинный мудрец в отноше-нии как вещей, так и людей, а истинный импера-тор — в отношении своих подданных. Дао как бы предопределяет русло развития вещей, они же следу-ют естественному ходу саморазвития благодаря изна- чальному толчку. Это подобно тому, как река может в зависимости от ландшафта менять русло, образуя массу ответвлений и ручьёв, однако направление те-чения не изменит никогда. Таким образом, в даосиз-ме причудливо сополагаются два начала, главенство- вание одного из которых было предметом извечных споров западных философов — судьба и свобода са-моразвития. Концепция Дао сняла этот спор, так его и не начав. Возвращение к Дао — это возвращение к судьбе (§ 16), а следовательно, и понимание своего мистического предопределения в мире, чем и отли-чается даос (§ 51). Продолжим тему противоположности пустоты Дао видимому миру. Если вещи разнообразны и непо-хожи, то Дао едино и тождественно самому себе, проще говоря, внутренне непротиворечиво. Ключевым параграфом «Дао дэ цзина» считается § 40: «Обращение вспять — это движение Дао. Ослабление — это использование Дао». Мир дан в ускользающем, вечно избегающем виде, равно как и истинный мудрец, который «скры-вает» себя от мира. От многообразия мир идёт к Единству в Дао, от форм — к бесформенному состоянию, от бытия и наличия — к небытию и пустоте, от изменений — к постоянству. Человек, который способен развивать-ся вместе с Дао в неком «противодвижении», скры-вать и ослаблять себя, зовётся мудрецом или совер-шенномудрым (шэньжэнь). Он обретает постоянство и таким образом становится бессмертным, так как единится с вечным Дао. Из этого постулата вышла сложная теория бессмертия в даосизме, даже засло-нившая его философскую сторону оккультизмом. Если человеко-мудрец достигает изначальной точ-ки развёртывания мира, то есть становится тождест-венным с Дао и неотличимым от него, то такой че-ловек пребывает в состоянии недеяния (увэй). Он лишь следует естественному ходу вещей, тому перво- импульсу, который они получили от миросозидающего начала. Любое действие означает вмешатель-ство в этот естественный ход событий, нарушение гармоничной целостности мира. Отсюда и основной укор даосов правителям: они слишком много вмеши-ваются в людские дела и пытаются управлять с по-мощью ими же выдуманных законов вместо того, чтобы позволить вещам развиваться естественным образом. То, что ценится обычными людьми — сме-лые поступки, желание изменить мир, — оказывает-ся, ведёт
к нарушению гармоничного саморазвития мира. Таким образом, скрывая себя, мудрец следует от деяния к недеянию. Он находится в некой цепи самоутрат, или, как говорили сами даосы, в состоя-нии «извечной самопотери». Мудрец растворён в Дао и отсутствует как отдельная индивидуалистическая личность — идеал личности на Западе. Он един с миром, с людьми, с природным началом Космоса, с Дао. А поскольку он абсолютно идентичен Дао, он и не заметен для обычных людей. В своём самосокрытии и противодвижении мудрец доходит до логического предела этого процесса — он уподобляется младенцу. Младенец уподоблен Пусто-те — ведь это человек в потенции Он чист от окуль-туривающего начала мира, незамутнён сознанием и пребывает в нерасчленённом душевном состоянии. Его сознание ещё не начало метаться во внутреннем противоборстве, обнаружив неравенство между иде- альным «Я», то есть тем, что человек думает о себе, и реальным «Я». Невозможность разрешить эту обычную человеческую проблему ведёт к нервным заболеваниям, а человек тонет в решении мелочных проблем, которые почему-то называет житейскими, хотя от истинной, «внутренней» жизни он как раз и оторван. Мудрец-младенец возвращается к абсолют-ному единству с миром. Более того, он даже спосо-бен преодолеть этот логический предел обратного развития — мудрец становится «нерождённым ре-бёнком» и, таким образом, находится лишь в пред-дверии мира. А преддверие мира — это и есть Пус-тота. Уподобление младенцу как символ духовного пе-ревоплощения человека часто встречается и в христиан-стве, например, апокрифическое Евангелие от Фомы содержит явную тематическую параллель с «Дао дэ цзином»: «Иисус увидел младенцев, которые сосали молоко. Он сказал ученикам своим: "Эти младенцы, которые сосут молоко, подобны тем, которые входят в царствие... Когда вы сделаете двоих одним и ког-да вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сто-рону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, что-бы мужчина не был мужчиной, а женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, — тогда вы войдёте в царствие"». Момент ощущения или внутреннего осмысления «преддверия» весьма существенен для мудреца. Для него важна не цель (для него нет целей — он следует Дао и тем самым может достигнуть всего, даже не думая об этом), но ощущение свободы творческого начала внутри самого себя. «Добившись успеха — от-ступал», — учит «Дао дэ цзин» (§ 9). Окончание дей-ствия означает окостенение, смерть, завершение са-моразвития, а преддверие символизирует бесконеч-ность выбора вариантов и огромную потенциальную энергию самого человека — он способен на всё, рав-но как и Пустота способна породить любую форму. Люди ценят культуру, знания, умных и благород-ных людей. А вот Лао-цзы и здесь вводит нормы ан-тимира или «внутреннего» мира: «Устрани учения — и не будет более забот. Устрани мудрецов и отвергни мудрость — и выгода народу возрастёт стократно» (§ 19). Мудрость и знания — это привнесение разрушитель-ного человеческого начала в единство мира, замена универсального высшего Знания индивидуальными навыками. Истинная мудрость — это интуитивное, спонтан-ное проникновение в потоки Дао. А знание даосов отлично от «книжного» знания конфуцианцев, сама же культура и её облагораживающее воздействие мо-гут явиться разрушительными для государства, наро- да и его духовного потенциала, привести к утрате це-лостного видения мира и Космоса. Положительными началами даосизм считает ве-щи, которые обыденное сознание считает негатив-ными и наоборот. В даосизме в силу того, что Дао сопоставляется с женским негативным началом и из-за того, что в нём царствуют законы антимира, женское превальирует над мужским, податливое, на-пример, вода — над крепким, слабое — над силь-ным, мягкое и гибкое — над жёстким, покой — над движением, пассивное —
над активным, сокрытое — над явленным. Не случайно мудрец пассивен, само-отстранён от мира, находится в состоянии покоя и пустотности сознания, незамечаем другими людьми, всегда ставит себя позади их. Могучее государство для того, чтобы подчинить себе малое государство, не идёт войной на него, а уподобляясь лощине (на-чало инь), бесконфликтно присоединяет его. Хотя мудрец и сокрыт от глаз людей, тем не ме-нее своей духовной мощью он влияет на мир и даже способен регулировать дела государства. Дао напи-тывает его Благой силой, священным витальным на-чалом, высшим духовным могуществом (Дэ), перево- димым обычно как Благость. Она и позволяет ему стоять выше людей или, вернее говоря, вне людей и вне мира, быть отстранённым от него. Такова плата за духовную силу и истинную, не вредящую людям мудрость, — одиночество и неприметность. Симво- личное наполнение жизни мудреца — это пережива-ние полноты своих духовных свойств, своей целост-ности, и этот мотив — видение единства мира через его мозаичность — отразился и в китайской живопи-си. Дао обладает высшим умением, так как оно спо-собно создать всё, качественно «оформить» даже пустоту, не прилагая никаких усилий и не ошибаясь. Но поскольку мудрец не отличим по своим свойст-вам от Дао, то он также — высший Мастер. Пара-докс в том, что он может ничему не учиться, — его мастерство всеобще уже потому, что это мастерство «от Дао». Несомненно, это противоречит общепри-нятым канонам о пользе, смысле и путях образова-ния. Что бы ни делал мудрец, он всегда транслирует через себя духовную мощь, «напитывая» ею мир. Он может ничего и не делать (вообще, его состояние — это извечное недеяние), но уже одним своим присут-ствием он осеняет души людей. Дело здесь даже не в том, чем он занимается, а в том, что он вкладывает в это. В своём вечном следовании естественному зако-ну человек избавляется от сложнейшего комплекса чувств, замутняющих сознание, который лаоисты называли одним словом «хо» — тревоги, сомнения, соблазны, очарования, смешение чувств. Мудрец из-бавлен от желаний, которые в даосизме часто синонимировались со страстями (цин), или, точнее, «он желает недеяния», то есть обладает противожеланиями. Такой человек свободен от корысти, алчности, но в то же время «чем больше он даёт другим, тем богаче становится сам». Если все люди живут по принципу самоусиления, накопления, то есть услож-нения жизни, делая её внешне более многообразной и комплексной, то мудрец её постоянно упрощает, приходя к некой «изначальной простоте» (пу), что является синонимом Дао. В даосизме под воздейст-вием этой идеи «Дао дэ цзина» даже сложилась кон-цепция «возвращения к простоте и обретения истин-ности», когда даосы жили в скромных жилищах, ходили в холщовых одеждах, что не мешало им, го-воря словами трактатов, «в душе беречь драгоценную яшму». И здесь всё по- настоящему ценное оказыва-лось внутри в неявленном состоянии. Эта изначальная простота не позволяет мудрецу проявлять себя, в чём его образ сходен с русскими христианскими отшельниками или индийскими гу-ру. У него три качества или три «сокровища»: береж-ливость, великодушие и то, что он не осмеливается быть первым в Поднебесной (§ 67). Он ставит себя всегда позади людей и советует правителю, если тот хочет быть впереди всех, в своих речах ставить себя ниже людей. Как невидимое Дао соотносится с ми-ром видимым, так же мудрец соотносится с людьми, правителями, государством — ставит себя «в ниж-нюю позицию» (здесь образное сравнение — самка и самец в § 61) и при этом оказывается неявленным правителем всей Поднебесной. Именно из-за естественности Дао Благая мощь — Дэ становится важнейшим атрибутом правильной жизни, предельной мудрости, связующим звеном между нашей реальностью и её тёмным двойником. В этом пространстве Дэ не существует принципиаль-ных крайностей, равно как нет граней у круга, и именно поэтому здесь
высшее Знание равно незна-нию, истинное деяние — недеянию, предельное про-явление — сокрытости и умалению, а великий звук обращается в молчание. «Дао дэ цзин» не является книгой о том, как уп-равлять государством, однако сам характер трактата позволяет сделать плавный и незаметный переход от рассуждений о бессущностном хаосе и вселенской пустоте к искусству управления через недеяние. Прежде всего, в «Лао-цзы» уравнены два понятия: «мудрец» и «правитель». Действительно, разве человеку, не об-ретшему Дао, может быть доверено управление госу-дарством? Разве это не приобретёт оттенок профана-ции сакрального акта управления? На истинного правителя распространяются все качества мудреца. Он незаметен («Лучший правитель — тот, о котором народ не знает»), — правит исподволь, не через при-казы, а через умы, через «сердце народа». Принцип «единого сердца» позволяет правителю постоянно самоустранять собственное властное «я» и править изнутри. «Мудрец не имеет постоянного сердца (души), его сердце — это сердце людей» (§ 49). Но хорошо ли это — отсутствие постоянства в серд-це? Оказывается, что да, так как для каждого чело-века мудрец- правитель оказывается «своим», хотя и стоящим весьма высоко. Здесь сердце не просто противопоставление физическому началу и конгло-мерат духовных свойств человека. Это прежде всего сообщество или, правильнее, сообщительность всех людей внутри единого пространства духовной куль-туры или, как говорили сами китайцы, «внутри тела культуры». Это единство отнюдь не единомыслие (которое как раз всегда оказывается разрушительным для культу-ры), но единоощущение, основанное на сопережива-нии самого момента жизни как абсолютно конкрет-ного выражения Дао. Безусловно, в повседневности это единство кажется мозаичным, рассеянным сре-ди множества людей, характеров, форм, поступ-ков. Именно мудрецу-правителю суждено оформить это единство в виде «общего сердцам — вселенской ду-ши, равной Дао. Вот здесь и проявляется занимательный парадокс. Речь идёт об «истинном правлении» в даосизме: пра-вить не надо, надо просто быть. Если правитель сле-дует Дао и своими словами, мыслями, поступками «овеществляет» это Дао, то сам он избавлен от не-обходимости что-то предпринимать. Проще говоря, правит не человек, но Дао, которое через конкрет-ную личность ведёт мир к гармонии. В этом смысле правитель уникален (как высший властитель) и уни-версален (как ретранслятор Дао в «сердце народа») одновременно. Он избавлен от ошибок, от вмеша-тельства в людские дела. Естественно, что править через недеяние (или, в обыденном понимании, «не править») может лишь человек, мастерски овладев-ший умением управлять. Во многом концепция «правления через недея-ние» и самосовершенствование вытекает из нравст-венного идеала тех, кто стоял у истоков «Дао дэ цзина», — служивых мужей (ши). Ши не случайно уделяли столько внимания самовоспитанию, пес- тованию «себя истинного». Центральное место в их мироотражении занимал правитель, полновластный, а потому и идеальный человек. Да и характер описа-ния правителя, равно как и мудреца, весьма приме-чателен: перед нами не реальная картина, не состо-явшийся человек, а то, каким он должен быть. Перед нами — гипербола действительности, идеальный и вечно недостижимый герой. Формирование правителя идёт не исключительно через слепое «веление Неба» (хотя оно и присутству-ет здесь), но через вечное самовоспитание, в резуль-тате чего и достигается Благость. Чтобы привести в гармонию «сердце народа», правитель должен прежде всего очистить свою душу или сделать «свое сердце безыскусным» (§ 49). Он избавлен от желаний, или, говоря более точно, его стремления ничем не отличаются от «стремлений» Дао. Правитель «пренебрегает собой и потому сбере-гает себя», преследуя, как говорит «Дао дэ цзин», личные цели (§ 7).
Увы, даосскому идеалу правления через недеяние не удалось осуществиться. Конечно, правители весь-ма высоко ценили даосизм, но в основном предпо-читали его внешне-показную сторону. Как высшая аристократия, так и низы не сумели уловить до кон-ца идею Дао, и лишь в художественном и поэтичес-ком творчестве можно найти её реализацию.
