Критика Джорджем Беркли понятия «абсолютной материальной субстанции».
Давид Юм: "время должно быть составлено из неделимых моментов".
Юм развил номиналистическую традицию в несколько ином направлении, чем это сделал Беркли. Он обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции, согласно Юму, возникает в нашем уме в силу субъективных, психологических причин и реальной значимости не имеет. Юм отвергает традиционный аргумент, признававшийся Декартом, Спинозой, Лейбницем и Беркли, в пользу существования духовных субстанции, а именно убеждение в метафизической самотождественности Я. В "Трактате о человеческой природе" (1739-1740) он пишет: "Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятии и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия" [86]. Согласно Юму, Я, или человеческая личность - не духовная субстанция, а всего лишь "связка или пучок ... различных восприятии, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении... В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты... [87]. Идея самотождественности, субстанциальности разумной души возникает, по Юму, в силу чисто психологической причины, а именно единства акта восприятия смены впечатлений. Единство этого акта мы ошибочно принимаем за тождество его объекта, то есть собственного Я [88]. Выступая, таким образом, против спиритуализма Беркли, Юм, тем не менее, опирается на него, особенно когда отвергает существование абстрактных общих идей. "Один великий философ, - пишет Юм, имея в виду Беркли, - ... утверждал, что все общие идеи суть не что иное, как идеи особенные, присоединенные к некоторому термину, который придает им более широкое значение и заставляет их вызывать при случае в памяти другие индивидуальные [идеи], сходные с ними... Я признаю это [положение] одним из величайших и значительнейших открытий, сделанных за последние годы в области наук..." [89]. Основной номиналистический постулат Юма, объединяющий его отчасти с Локком, но особенно с Беркли, гласит, что все в мире индивидуально. Это равным образом относится как к вещам в природе, так и к идеям в нашем уме. Идеи, полагает Юм вслед за Локком и Беркли, происходят от впечатлений - внешних и внутренних - и являются их копиями, выполняя роль представителей (representations) этих впечатлений. Идея, таким образом, есть не что иное, как более слабое впечатление, в котором приглушены и в значительной мере стерты те степени количества и качества, которые ясны и живы в самих исходных впечатлениях. Так, абстрактная идея человека представляет людей самых разных качеств: высокого и малого роста, разного цвета кожи, волос и глаз и т.д., и в этом состоит недостаток и вторичность абстрактных идей по сравнению с теми впечатлениями, которые лежат в их основе. "Абстрактные идеи, - заключает Юм, - сами по себе единичны, хотя в качестве представителей... они могут стать и общими. Образ в нашем уме есть только образ особенного объекта, хотя применение его в наших рассуждениях таково, как если бы он был всеобщим" [90]. При таком подходе не разум, а воображение оказывается той способностью, которая играет в познании ключевую роль. Ибо если разум (рассудок) оперирует общими понятиями, то воображение имеет дело как раз с образами особенных (единичных) объектов, которые, с точки зрения Юма, являются исходными и важнейшими. И не случайно он характеризует воображение как "магическую способность нашей души" [91], считая, что она "бывает наиболее совершенной у величайших гениев, она и есть, собственно, то, что мы называем гениальностью" [92]. Впоследствии Кант развил этот тезис Юма, причем в первом издании "Критики чистого разума" воображение у Канта предстает тоже как едва ли не основная теоретическая способность; во втором издании "Критики" Кант меняет акценты и дистанцируется от Юма с его преувеличенной оценкой роли воображения в теории познания. Что касается Юма, то он убежден, что и в самой строгой из наук - математике - "основные принципы опираются на воображение и чувства, следовательно, и заключение из них не может выходить за пределы этих способностей" [93]. И хотя Юм прямо не отождествляет воображение и рассудок, но в силу эмпиристских предпосылок своей теории познания он настолько сближает эти две способности, что порой различие между ними почти сходит на нет [94]. Так же, как Локк и Беркли, Юм убежден, что идея времени возникает из последовательности впечатлений и идей в нашем сознании. "...Время не может появиться в уме ни само по себе, ни в связи с постоянным и неизменным объектом, но ... всегда открывается нами при помощи некоторой доступной восприятию последовательности изменяющихся объектов" [95]. У Юма нет больше принципиального для Декарта, Спинозы, Ньютона и даже отчасти еще для Локка различения понятий времени и длительности; он употребляет эти понятия как взаимозаменимые. "Время, или длительность, состоит из различных частей, ибо иначе мы не могли бы представить себе более долгой или более краткой длительности" [96]. Это связано с тем, что, полностью устраняя понятие субстанции, Юм не признает и длительности как ее атрибута, который в равной мере может характеризовать как изменяющиеся, так и неизменные объекты. Чтобы получить идею времени, или, что для Юма то же самое, длительности, мы должны чувственно воспринять последовательность изменяющихся состояний сознания. Изменение - вот главная предпосылка длительности, подчеркивает Юм. Одним из тех, чью концепцию длительности он решительно отвергает, является его соотечественник Ньютон, убежденный в том, что длительность, или "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему (в том числе и к нашему восприятию. - П.Г.) протекает равномерно..." [97]. С точки зрения Ньютона, Декарта, Спинозы, длительность безотносительна, тогда как время - относительно: мы определяем его через отношение к выбранной нами мере - как правило, к длительности равномерно движущихся объектов. Критикуя Ньютона, Юм вслед за Беркли пролагает путь к той трактовке времени, которая восторжествовала в науке и философии конца XIX-XX вв. Итак, в чем же состоит сущность времени в понимании Юма? "Неотделимое от времени и некоторым образом составляющее его сущность свойство заключается в том, что каждая из частей времени следует за другой, и никакие из этих частей, как бы смежны они ни были, не могут сосуществовать. По той же самой причине, в силу которой 1737 год не может совпасть с текущим 1738 годом, каждый момент должен быть отличен от другого, должен следовать за ним или предшествовать ему [98]. Здесь наш философ неоригинален: все, кто выясняли вопрос о природе времени, единодушно характеризовали его как последовательное существование его частей, в отличие от сосуществующих рядом друг с другом частей пространства. В этом смысле время как бы воплощает в себе принцип различия: каждый из моментов времени - другой по отношению к предыдущему и последующему. Однако Юм вполне оригинален, когда формулирует следующий тезис, касающийся сущности времени: "...Время в том виде, как оно существует, должно быть составлено из неделимых моментов, ибо если бы мы никогда не могли дойти до конца при делении времени и если бы каждый момент, следуя за другим моментом, не был совершенно отдельным и неделимым, то существовало бы бесконечное число сосуществующих моментов, или частей времени, а это, я думаю, все признают явным противоречием" [99]. На первый взгляд может показаться, что Юм здесь близок к Декарту, признававшему дискретный характер времени, поскольку части времени не зависят друг от друга и для их связи между собой требуется некая внешняя причина; такой причиной Декарт считал Бога. Однако сходство между Юмом и Декартом в этом вопросе достаточно поверхностное; Юм рассуждает о природе времени, исходя из других предпосылок, чем Декарт. И прежде всего английский философ дает свою собственную трактовку континуума, отвергая то его понимание, которое ведет свое начало от античности и разделяется большинством математиков и философов XVII в., включая и Декарта. Континуум, будь то пространство, время или движение, со времен Аристотеля рассматривался как непрерывность, то есть как потенциально делимый до бесконечности. В полемике с Зеноном Аристотель доказывал, что непрерывное не может быть составлено из неделимых; стало быть, и время нельзя мыслить как состоящее из суммы неделимых моментов "теперь". В этом пункте Декарт был солидарен с Аристотелем, внося, правда, сюда известное уточнение: непрерывность как одна из форм единства, согласно Декарту, не присуща времени (точнее, длительности), как таковому, а непрерывно творится божественным всемогуществом. Совсем иначе рассуждает Юм. Отвергая не только теологическое, но и метафизическое обоснование природы континуума, он не признает бесконечной делимости конечного протяжения. Мы уже показали, как он аргументирует свою позицию в отношении времени; что же касается пространства, то его непрерывность Юм отвергает, опираясь как раз на тезис о невозможности бесконечной делимости времени [100]. Тезис Юма о невозможности потенциальной бесконечности, то есть бесконечной делимости конечной величины, вырастает опять-таки из принципов эмпиризма. Юм убежден в том, что все, доступное делению до бесконечности, должно реально (актуально) состоять из бесконечного числа частей, - утверждение, служившее предметом полемики на протяжении многих столетий и служащее таковым по сей день. Что потенциальная бесконечность, то есть бесконечная делимость предполагает в качестве своей основы бесконечность актуальную, то есть реальную разделенность на бесконечное число элементов, - в этом и сегодня убеждены некоторые математики и философы. Однако Юм в своих рассуждениях исходит не из признания актуальной бесконечности как онтологической предпосылки бесконечной делимости; он отвергает и ту, и другую, доказывая, что любая конечная величина состоит из конечного числа далее неделимых частей. Аргументация его при этом очень характерна. "Достоверно, что воображение достигает некоторого минимума, то есть что оно в состоянии вызвать в себе такую идею, дальнейшее подразделение которой непредставимо, а дальнейшее уменьшение невозможно без полного ее уничтожения. Когда вы говорите мне о тысячной и десятитысячной доле песчинки, у меня есть отчетливая идея этих чисел и их различных соотношений, но те образы, которые я создаю в своем уме, для того чтобы представить сами указанные вещи, совсем не отличны друг от друга и вовсе не меньше того образа, с помощью которого я представляю саму песчинку... Если что-нибудь состоит из частей, то в нем можно различить эти части, а то, что различимо, может быть и разделено. Но что бы мы ни воображали о самой вещи, в идее песчинки нельзя различать двадцать, а тем более тысячу, десять тысяч или бесконечное число различных идей, и она не может быть разделена на таковые" [101]. Здесь Юм выявляет философские основания своей трактовки континуума: мышление и воображение, эти связанные меж собой, но в то же время разные способности у него практически сливаются в одну. То, чего нельзя представить в воображении, не может и существовать. И такой вывод вполне естествен, если мы вспомним, что подлинной реальностью, с точки зрения Юма, обладают лишь единичные вещи, а фундамент познания составляют простые идеи, то есть впечатления от внешнего и внутреннего чувства. Философ убежден, что абстрактные идеи не имеют реальности, что в своих рассуждениях мы можем опираться лишь на образы, с помощью которых представляем себе вещи. Именно образы воображения, а не понятия рассудка суть средства, которыми мы располагаем для получения ясного знания о предмете рассуждения - в данном случае о континууме. И, конечно же, совершенно очевидно, что представить себе в песчинке тысячу частей невозможно. А значит, их там и нет. И Юм вполне последовательно заключает: "Никакое конечное протяжение не может заключать в себе бесконечного числа частей и, следовательно, никакое конечное протяжение не делимо до бесконечности" [102]. Мы не согласимся с Юмом, если уясним себе, что мышление, ум не тождественны представлению, воображению; что представить себе бесконечную делимость невозможно, но ее можно мыслить. И тогда мы вполне согласимся с Юмом, что конечное протяжение актуально, п действительности не заключает в себе бесконечного числа частей, но потенциально, то есть в возможности оно делимо до бесконечности: мы можем без противоречия мыслить процесс деления отрезка до бесконечности, хотя в воображении представить продукты этого деления и невозможно в силу их малости, недоступности чувственному восприятию. Но такое решение вопроса предполагает, что чувственный мир имеет феноменальное, а не реальное существование. К такому выводу и пришли те философы, как Аристотель и Кант, которые защищали тезис о непрерывности, т.е. потенциальной бесконечности (бесконечной делимости) континуума. При анализе времени обычно прибегают к сопоставлению его с пространством. Поскольку и то, и другое представляет собой континуум, то существенно выявить как их общность, так и различие между ними. Прибегает к этому сопоставлению и Юм. Стремясь доказать тезис о том, что любой отрезок времени состоит из неделимых моментов, а потому не может быть делим до бесконечности, Юм проводит параллель с пространством, которое, как он убежден, заведомо не обладает бесконечной делимостью. "У нас есть идея протяжения, состоящая из совершенно неделимых частей, или подчиненных идей" [103]. Что же это за неделимые части? И каким образом они даны нам: через непосредственные впечатления или с помощью опосредованного знания, то есть даны чувствам или рассудку? Ответ Юма несколько неожиданный: эти части суть простые и неделимые точки, из которых и составляется пространственная величина. Но эти точки даны нашему чувственному восприятию, это не те точки математиков, которые Евклид определил как "то, что не имеет частей". На этом философ особенно настаивает, тем самым вступая в противоречие с принципами математики. Вот его аргументация: "Идея пространства доставляется уму двумя чувствами - зрением и осязанием, и ничто не кажется нам протяженным, если оно невидимо, неосязаемо. То сложное впечатление, которое представляет собой протяжение, состоит из нескольких более элементарных впечатлений, неделимых с помощью зрения или осязания, они могут быть названы впечатлениями атомов или корпускул, обладающих цветом и плотностью... Требуется не только, чтобы эти атомы были окрашены или осязаемы, дабы обнаружить себя нашим чувствам, необходимо также, чтобы мы сохранили идею и цвета или осязаемости, дабы представлять их в воображении. Только идея их цвета или осязаемости может сделать их представимыми для ума" [104]. Здесь опять-таки ум и воображение сближаются Юмом до неразличимости. Для такой мысли-образа атом пространства, то есть точка, непременно должен сохранить свои чувственные качества - цвет и плотность. Чтобы не оставалось сомнения, что он мыслит точку как окрашенную и осязаемую не делимую далее часть пространства, Юм заключает: "Если точка не рассматривается как нечто окрашенное или осязаемое, она не может доставить нам никакой идеи, и, следовательно, идея протяжения, составленная из идей таких точек, лишена возможности существовать" [105]. Так предстает пространственный континуум с точки зрения последовательно продуманного эмпиризма. По аналогии с пространством Юм и время понимает как сумму неделимых моментов, "наполненных некоторым реальным объектом, или существованием, последовательность которого образует длительность и делает его представимым для ума" [106]. Эти неделимые части пространства и времени не могут быть даны представлению, если они не заполнены чем-то реально существующим, то есть тем, что непосредственно воспринимается чувствами. Невозможно представить пустое пространство или время без последовательной смены связанных между собой восприятии, протекающих в нашем сознании. Поэтому Юм приходит к выводу, что "идеи пространства и времени не отдельные или отчетливые идеи, но лишь идеи способа, или порядка, существования объектов" [107]. Таким образом, и пространство, и время, согласно Юму, не обладают реальностью, не зависящей от субъективного представления, а потому суть лишь отношения порядка, в соответствии с которым в нашем сознании располагаются представления. Юм, как видим, еще решительнее, чем Беркли, отвергает понятие абсолютного пространства и времени Ньютона, он не признает и вообще универсального объективного значения понятий пространства и времени, с какими имело дело естествознание XVIII в. Полностью элиминируя понятие субстанции - как материальной, так и духовной, - он вполне последовательно не видит основания для различения времени и длительности. Эти понятия, как мы уже говорили, выступают у него как синонимы. Именно сенсуалистические концепции времени от Локка до Юма все более устраняют понятийное различие не только между временем и длительностью, но и между временем и вечностью. Вечность представляет собой с точки зрения сенсуализма не более чем продленное до бесконечности время. Эмпирический мир, то есть мир становления, оказывается здесь единственным реальным миром, самодостаточным и замкнутым на себя, не предполагающим никакого иного бытия. Соответственно, время уже не мыслится как "подвижный образ вечности" (Платон); в нем невозможно выделить такой онтологически основополагающий момент как неделимое "теперь", nunc stans, которое есть как бы вневременное начало времени (Аристотель) или, как уточняет Симпликий в "Комментарии к "Физике" Аристотеля", "проблеск" вечности в непрерывном потоке становления.
