Бор признавал, что в XVIII в. далеко не одни лишь масоны исповедовали принципы деизма и эгалитаризма. В различных вариациях аналогичные идеи разрабатывались в трудах многих философов Просвещения, отнюдь не все из которых принадлежали к "вольным каменщикам". Например, много сделавшие для пропаганды равенства Дидро, д'Аламбер, Руссо, Лабомелль и Мопертюи не входили в масонский Орден, а Вольтер вступил в него лишь за несколько месяцев до смерти, тогда как разрушительную по отношению к Старому порядку работу вел на протяжении всей своей жизни58. Таким образом, хотя Бор и отводил масонству одну из ведущих ролей в идеологической подготовке Революции, все же, согласно его интерпретации, оно было лишь одной из составляющих широкого идейного движения века Просвещения, которое, в конечном счете, привело к крушению Старого порядка. Переломным моментом в развитии "масоноведения" стала предпринятая несколькими годами спустя попытка другого консервативного историка — Огюстеиа Кошена — предложить принципиально новый подход к исследованию данной темы. Впрочем, строго говоря, Кошен начал свои исследования еще до публикации труда Бора, но большая их часть вышла в свет лишь в 20-е годы. Это произошло уже после смерти автора, погибшего на фронте в 1916 г.59 С Бором Кошена сближало то, что оба они отводили масонству одну из ведущих ролей в подготовке Французской революции, решительно отвергая при этом баррюэлевскую теорию "заговора""0- 56 Ibid. Р. XXIII-XXIV. 57 Ibid. P. XVI. 53 Ibid. P. XVII. 59 Подробнее о нем см.: Чудинов А-В. Огюстен Кошен и его вклад в историографию Великой французской революции / / ФЕ. 1987. М., 1989; Он же. Размышления англичан о Французской революции. С. 121 — 129- 60 См.: Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. Etude d'histoire ré\ <>• lutionnaire. P., 1921. P. 92. 154 Однако Кошен, в отличие от Бора, видел предпосылки гибели Ста- оого порядка не столько в распространении принципов масонской ^ди, если брать шире, просветительской идеологии, сколько в воз- яикновении нового типа коллективного сознания, порожденного яовыми, демократическими формами общности. По мнению Кошена, именно такой тип сознания в течение тридцати с лишним дет, предшествовавших Революции, формировался в "обществах цысли", к которым историк относил не только масонские ложи, но И академии, литературные, философские и агрономические кружки, музеи, лицеи и другие общественные объединения, весьма многочисленные во Франции XVIII в. Все они, отмечал он, представляли собой добровольные ассоциации, "созданные ради одной- единственной цели — объединить свои познания, мыслить сообща, только из любви к сему искусству и безо всяких практических намерений, совместно искать умозрительную истину из любви к ней"61- Всем им была присуща демократическая структура и стремление содействовать развитию рационалистической философии. Первые "общества мысли", считал Кошен, возникли примерно в 50-е годы XVIII в., но уже очень скоро они густой сетью покрыли всю Францию. Развитие их подчинялось объективным социологическим законам, действующим в ассоциациях подобного рода. В реальной жизни, утверждал исследователь, людей объединяет то, что в результате повседневной деятельности, в том числе трудовой, они вырабатывают определенную систему убеждений, которые становятся основой социального согласия, чему пример — христианская религия. "Общества" же, напротив, возникли в целях нахождения истины и создания общей идеологии, то есть формальное объединение лиц тут появилось раньше, чем сложилась их идейная близость. Этим, по мнению Кошена, и были обусловлены глубокие различия в ценностях "социального мировоззрения" (то есть мировоззрения членов "обществ") и "мировоззрения реального" 62. Характерной чертой "обществ мысли" Кошен считал полный отказ от "реальной деятельности". Средством поиска истины для их членов была устная дискуссия, переписка и голосование. Истинным оказывалось то, что большинство членов "общества" таковым признавало. Главным достоинством любой идеи соответственно становилась ее очевидность, доступность для восприятия Всеми членами ассоциации. Единственным методом познания было абстрактное, "чистое мышление". И если в "реальном мире" Мысль, по убеждению Кошена, не должна отрываться от таких основополагающих ценностей, как вера, традиция и опыт, то для "чистого мышления" все это не имело никакого значения: «Не было больше необходимости ни в Боге, ни в короле, ни в заботе о своих Г Cochin A. U Révolution et la libre-pensée. P., 1924. P. XXXI. 2 Ibid. P. 8-10. I 155 делах, потому что можно было развлекаться, предаваясь каждые вечер "философской" беседе, потому что, снимая шляпу при входе в ложу, каждый оставлял свои заботы за дверью, дабы, выходя вернуться к ним»63. Более того, поскольку всякая связь с реальностью только мешала "чисгдагу мышлению", все "позитивные понятия" — вера, авторитет, традиция, уважение к власти и т.д. — были объявлены в "обществах" предрассудками64. Именно распространение "социального мышления" и представляло собой, по словам Кошена, то, что обычно называют "прогрессом Просвещения". Этот процесс вызвал глубокие сдвиги в общественном сознании: "Благодаря ему привилегированные забыли о своих привилегиях; мы могли бы также привести пример ученого, забывшего об опыте, верующего, забывшего о вере"65. "Философия", ставя под сомнение разумность прежних моральных ценностей, подрывала реально существовавшие социальные связи, что Кошен определял как "индивидуалистический бунт против всех моральных устоев"66. По утверждению историка, члены "обществ" образовали во Франции конца Старого порядка своего рода государство в государстве. Эта "литературная республика", порожденная "социальным мышлением" и никак не связанная с реальной жизнью, представляла собой некий "мир в облаках", куда был открыт доступ лишь посвященным в тайны философии. Она "имеет свою конституцию, своих магистратов, свой народ, свои почести и свои усобицы. Там тоже (как и в реальном мире. — А.Ч.) изучают проблемы политики, экономики и т.д., там рассуждают об агрономии, искусстве, морали, праве. Там дебатируются текущие вопросы, там судят должностных лиц. Одним словом, это маленькое государство — образ большого с одним лишь отличием: оно не является большим и не является реальным"67. Столицей "мира в облаках" стал Великий Восток, законодателями — энциклопедисты, парламентами — светские салоны; в каждом городе литературные общества и академии представляли собой "гарнизоны мыслителей", готовые по приказу из центра выступить против духовенства, двора или литературных оппонентов68. Жизнь "литературной республики", считал Кошен, развивалась в соответствии с объективными социологическими законами и, прежде всего, по "закону отбора и вовлечения", согласно которому углубление в область философских абстракций имело следствием постепенный отсев тех, кто не мог полностью порвать связь с 63 Ibid. P. 22. 64 Ibid. P. 57 —61. 65 Ibid. P. XXXIII. 66 Ibid. P. 60. 67 Ibid. P. XXX. 68 Ibid. P. 25; Cochin A. Les sociétés de pensée et la démocratie. P. 23-24. 156 -адьной жизнью. Оставались наиболее способные к существона- ijjpo в идеальном мире, созданном "чистой мыслью". Они сплачивались все теснее и продолжали свое движение в "мире облако Î " 6 9 Непосредственным результатом действия этого закона были по-то- лнные "чистки" в "обществах" и "бескровный террор" против кна- цомыслящих, подвергавшихся травле в литературных кругах70. Квинтэссенцией "социального мышления" Кошен считал теорию "общественного договора" Руссо, поскольку видел в ней точную модель "литературной республики". Абсолютная свобода мнений, равенство всех граждан, принятие решений путем голосования - рее эти главные черты политического идеала Руссо уже были реализованы в повседневной практике "философских обществ": "Граждане Жан-Жака — это не новые люди без предрассудков и традиций, это обычные, потрепанные жизнью люди, утратившие в искусственном мире ооществ и предрассудки, и традиции"71. Ключевые же принципы доктрины Руссо — свобода и равенство - представляли собой, по мнению Кошена, всего лишь умозрительный идеал, абстракцию, приемлемую только для выдуманного "мира в облаках", но не для реальной жизни: столкновение с реальностью неминуемо должно было повлечь за собой крах подобной системы72. Французская революция, согласно Кошену, оказалась именно таким столкновением, попыткой воплотить абстракцию в жизнь, попыткой "мира в облаках" завоевать "реальный мир". В народных и патриотических обществах революционного периода историк видел прямых наследников "обществ мысли", действовавших по тем же объективным законам. Так, "законом отбора и вовлечения" он объяснял следовавшие одна за другой "чистки" Якобинского клуба, в результате которых происходил автоматический отбор индивидов, наиболее приспособленных для жизни "обществ" — людей без собственного мнения и личных привязанностей73. В результате сложился крут людей, подчинивших себе всю жизнь "обществ". "Таким образом, — писал Кошен, — любое эгалитарное сообщество через некоторое время неизбежно оказывается в руках нескольких людей — это действие силы вещей, это не заговор, а закон, который можно назвать законом автоматического отбора"74. Хотя Революция и не была "заговором", не была она и делом всей нации, считал Кошен. "Ядро мятежа" составляли члены "обществ" , собственно же народ выступал в качестве их слепого и послушного орудия75. Революционное меньшинство манипулирова- Б Cochin A. La Révolution et la libre-pensée. P. 23-24. !°Ibid. P. XXIX, 71, 172- 173. *" Ibid. P. 76-77. I2 Ibid. P. 118. , Ibid. P. 190. £ Ibid. P. 137. 5 Ibid. P. 189. 157 ло основной массой населения, используя различные способы психологического давления, осуществляя моральный и физиче. ский террор. «Можно сказать, что Террор — нормальное состоя- ние "социальной жизни", — писал Кошен, — целостность "обще. ства" всегда поддерживается только при помощи взаимной слеж- ки и страха, по крайней мере там, где эта политическая форма при- меняется в реальном мире, выходя из своей естественной среды - мира мысли»76. Интерпретация Кошеном проблемы "Масоны и Революция" принципиально отличалась, таким образом, от предшествующих трактовок, поскольку историк рассматривал движение "вольных каменщиков" в основном как социологический феномен и фактически абстрагировался от специфических особенностей масонской идеологии. Однако новизна предложенного им подхода не была по достоинству оценена мэтрами "классической" историографии. Правые взгляды Кошена уже сами по себе оказались для них достаточно сильным раздражителем, чтобы обрушиться на его концепцию с резкой критикой, причем не слишком обоснованной. Так, по мнению А. Олара, Кошен "оживил старый тезис аббата Бар- рюэля, будто Революция вышла из лож. Тот факт, что Людовик XVI и два его брата были франкмасонами, заставляет задуматься, насколько обоснован данный тезис. Но автор рассуждает без учета фактов, не ссылаясь или почти не ссылаясь на них"77. Опровергают ли эти аргументы концепцию Кошена? Едва ли. Обвинение его в "баррюэлизме" абсолютно беспочвенно, поскольку он сам отрицал научную ценность теории "заговора". Ссылка на принадлежность к масонству монарха и его братьев также направлена мимо цели. Этот довод выглядел бы эффектно, если б речь шла именно о "заговоре": в самом деле, против кого конспирировать масонам, ежели и король в их числе?! Однако для предложенного Кошеном подхода вопрос о личностях не имел сколько-нибудь серьезного значения. Исследователя интересовали, прежде всего, социологические процессы — внутренняя динамика функционирования демократически организованных ассоциаций, на которую не влиял социальный статус их отдельных членов. Гораздо весомее выглядит аргумент о недостаточной фактологической базе концепции Кошена. Его книга "Революция и свободомыслие", с рецензией на которую и выступил Олар, действительно представляла собой всего лишь теоретическую часть большого исследования, оставшегося незавершенным из-за преждевременной смерти автора, а потому содержала минимальное количество ссылок на конкретные факты. Данный аспект был подмечен и другим, не менее критично настроенным рецензентом этой книги — признанным лидером соци- 76 Ibid. Р. 172. 77 Aulard A. La Révolution et la libre-pensée / Par M. Augustin Cochin // Revolution française. 1924. T. 77. P. 363-364. 158 адлстической историографии Революции А. Матьезом. По его словам. указанная работа "содействует развитию не истории, а лишь Философии и социологии". Подчеркивая далее, что Кошен в подтверждение своего тезиса о ведущей роли "обществ мысли" в подготовке Революции почти не привел ни текстов источников, ни фактов, Матьез вкратце изложил свое видение проблемы: «Кощен, видимо, и не догадывался, что ложи до 1789 г. были далеки от того, чтобы стать "обществами мысли", напротив, они являлись обществами пьянства и развлечений. Кроме того, разные ложи придерживались ритуалов или, скажем так, систем прямо противоположных. Они не имели между собой ничего общего, кроме того, что одинаково пополнялись выходцами из богатых классов. Они отправили в эмиграцию наиболее значительную часть своих членов. Их политическая роль была ничтожна»78. Как видим, интерпретация Матьезом истории масонства практически полностью повторяла то, что писал на сей счет еще Мунье. Впрочем, пока спор шел на уровне абстрактных формул, подобная трактовка выглядела достаточно убедительной. По крайней мере, по сравнению с теорией "заговора". Что же касается предложенного Кошеном нового подхода, то его правомерность еще требовалось доказать путем конкретных исследований. Вполне естественно было ожидать, что дискуссия на этом и закончится. Едва ли кто-то мог предположить, что спор будет продолжен тем же составом участников, ведь одного из них уже почти десять лет как не было в живых. Тем не менее всего год спустя впечатляющим ответом оппонентам стала посмертно изданная двухтомная монография Кошена "Общества мысли и революция в Бретани (1788— 1789) "79. Собранный в центральных и местных архивах обширный документальный материал (второй том книги целиком отведен под публикацию статистических данных и наиболее важных источников) позволил автору во всех подробностях проанализировать идейную и организационную эволюцию различного рода просветительских и общественных ассоциаций Бретани — литературных кружков, Сельскохозяйственного и Патриотического обществ, сословных и корпоративных объединений и т.п., наглядно продемонстрировав их роль в качестве организационных центров антиправительственной оппозиции на протяжении последнего предреволюционного года. С наибольшими трудностями историк, по его собственному признанию, столкнулся Ори изучении деятельности масонских лож, поскольку основная Масса их документов была тогда закрыта для исследователей. Ему Удалось получить доступ лишь к архивам ложи Совершенного Со- I Г8MathiezA. Augustin Cochin: La Révolution et ia libre-pensée / / AHRF. 1925. N8. P. 179. 9 Cochin A. Les sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne (1788- 1789): In 2 vols. P., 1925. 159 юза в Ренне. Тем не менее их тщательный анализ, наряду с поиском разрозненных масонских документов в государственных ар. хивах и изучением публикаций самого Ордена, принес хорощИе результаты. Кошен установил существование 39 бретонских лож80, идентифицировал 850 их членов81, выявил характер и степень участия последних в политической жизни, а также круг вопросов, обсуждавшихся "вольными каменщиками" на некоторых их собраниях. Все это дало исследователю достаточно веские основания отнести масонские ложи к числу "обществ мысли", ставших, согласно его концепции, колыбелью движения против Старого порядка. Причем он отнюдь не отводил ложам какой-либо исключительной роли в этом процессе, а рассматривал их в одном ряду с другими общественными объединениями. По целому же ряду аспектов вклад других подобных ассоциаций в антиправительственное движение был, по его мнению, даже более весом, нежели вклад Ордена вольных каменщиков. Так, для распространения оппозиционных настроений в среде бретонского дворянства деятельность клуба "Бастион" имела гораздо большее значение, чем "прогресс Просвещения" и усилия франкмасонов82. На сей раз оппоненты Кошена не могли упрекнуть его в пренебрежении источниками и недостаточном внимании к фактам. Напротив, именно "перегруженность" монографии документальным материалом Олар использовал в качестве предлога, чтобы уйти от дискуссии по существу проблемы. Если предыдущую книгу Кошена Олар встретил пространной критической рецензией, то на сей раз он ограничился короткой заметкой в библиографическом разделе своего журнала "Французская революция", где, в частности, писал: "Это — наблюдения эрудита, обширные, хотя и несколько беспорядочные, которые выстроены в своего рода систему... Работа настолько сложна для восприятия, что мне не удалось не только ее осилить, но даже как следует понять замысел автора. Возможно, если бы он был жив, он смог бы ее сократить и сделать более ясной. Нужно терпение, чтобы суметь использовать эти два тома, слишком насыщенные материалом"83. Матьез же уклоняться от спора не стал, вызов принял и снова выступил с критикой взглядов консервативного историка: "Г-н Кошен хорошо перекопал архивы, проведя исследование во всех, даже самых мельчайших подробностях, но он ничего не нашел в подтверждение своей заранее подготовленной концепции"84. По мне- 80 См.: Ibid. Т. 2. Р. 263-264. 81 См.: Ibid. T. 1.P.39. 82 Ibid. P. 41. 83AulardA. Les sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne (1788— 1789) / Par M. Augustin Cochin / / Révolution française. T. 79. 1926. P. 284. 8"* Mathiez A. Augustin Cochin. Les Sociétés de pensée et la Révolution en Bretagne (1788- 1789) / / AHRF. 1927. N 19. P. 81. 160 gjjio Матьеза, Кошен попытался "омолодить" ту интерпретацию французской революции, начало которой положил еще Баррюэль. м хотя Матьез не отождествлял в полной мере идеи Кошена с теорией "заговора", высказанные в отзыве критические замечания были гораздо более уместны по отношению именно к ней, нежели je историко-социологической схеме Кошена: "Можно указать, что общества, о которых говорит г-н Кошен, подчеркнуто держались в стороне от политики. Можно также отметить, что нет ни одного документа, который свидетельствовал бы об участии в движении обществ как таковых — что они были весьма различны по своему характеру, что они не имели между собой связи и что их члены приходили в политику разными путями"85. Все эти доводы, доказывая отсутствие заранее подготовленного плана "заговора" и сети конспиративных организаций для его осуществления, никоим образом не затрагивали основной идеи концепции Кошена, что само по себе функционирование общественных ассоциаций, построенных на демократических принципах, объективно способствовало формированию нового типа общественного сознания, несовместимого с фундаментальными идеологическими ценностями Старого порядка. .Другие аргументы Матьеза выглядели еще менее убедительно. Рецензент упрекал Кошена в том, что тот оставил без внимания классовое содержание революционного конфликта, что он никогда не открывал Карла Маркса и, наконец, что он не хочет признать: монархия Старого порядка прогнила до мозга костей и против нее почти единодушно поднялась вся страна86. Подмена реальных аргументов идеологическими стереотипами свидетельствовала о недостатке у Матьеза конкретного материала, чтобы в данном контексте убедительно обосновать традиционный для "классической" историографии тезис об отсутствии существенного влияния масонства на события Революции. В некотором роде это было признаком наметившегося отставания в изучении масонской тематики представителями данного направления в целом. Тот объем фактических данных, которого на протяжении ста с лишним лет вполне хватало для успешной, хотя в большей степени публицистической, нежели научной, полемики со сторонниками теории "заговора" (как в про-, так и в антимасонской трактовке), оказался явно мал для критики нового подхода к решению проблемы, опиравшегося на солидное исследование.
165 Отнеся Кошена к сторонникам теории "заговора", Собуль объявил его концепцию бездоказательной и слово в слово повторил соответствующие аргументы Матьеза". Между тем, обобщив далее в докладе данные ряда локальных исследований, Собуль пришел к выводам, которые не так уж и сильно, как ему, быть может, хотелось, отличались оттого, что в действительности писал Кошен. Так, Собуль признавал, что накануне Революции масонские ложи. как и другие общественные ассоциации, были своего рода школами новых форм политической культуры, где просвещенная буржуазия и либеральное дворянство отрабатывали навыки публичного выступления, дискуссии, выборов и других демократических процедур, необходимые для парламентской и представительной системы. Там же, по его словам, происходило объединение на принципах равноправия родовой аристократии и высшей буржуазии — именно такой, далекий от "подлинного равенства" идеал нашел в дальнейшем отражение в политической программе либерального крыла революционеров. В самом же начале Революции, при формировании "патриотической партии", ее организаторы использовали для координации движения свои масонские связи, как, впрочем, и связи личные, родственные, деловые, а также возникшие благодаря членству в других общественных ассоциациях100. Как видим, ни одно из этих положений не противоречило концепции Кошена. И даже наблюдение Собуля о постепенном вымывании масонов из революционного движения по мере углубления Революции вполне согласовывалось с тезисом Кошена о действии "закона отбора и вовлечения". Для представителей "классической" историографии Кошен неизменно остаемся объектом острой критики по причинам идеологического характера. И хотя с научной стороны подобная критика, как мы видели, далеко не всегда была корректна, все же она самым негативным образом сказалась на судьбе творческого наследия этого историка. Еще в 1970 г. Собуль имел все основания констатировать, что идеи Кошена не интересуют больше никого, кроме историков исторической науки101. Однако всего восемь лет спустя произошло триумфальное возвращение этого, казалось бы, уже окончательно забытого автора. В 1978 г. увидела свет историко- философская работа лидера "критической" ("ревизионистской") историографии Революции, одного из наиболее ярких представителей третьего поколения школы "Анналов" — Ф. Фю- ре — "Постижение Французской революции"102. Целая глава в ней была отведена критическому анализу трудов Кошена. Фюре высоко оценил новаторскую попытку этого историка использо- 9У Ibid. P. 78-79. 100 Ibid. P. 82-83. 101 Soboul A. La civilisation et la Révolution française. P., 1970. T. 1. 102 Furet F. Penser la Révolution française. P., 1978. 166 0ать методы исторической социологии для изучения процесса зарождения и развития новых форм политической культуры в недрах Старого порядка. И сторонники, и противники теории "заговора", несмотря на всю остроту их спора, отмечал Фюре, не выходят за пределы описательной историографии, поскольку пытаются интерпретировать события, исходя из субъективных намерений их участников. Труды же Кошена — это яркий образец критической историографии. Их автор, по мнению Фюре, четко отделял бытие от критики бытия, исследуя политическую и культурную динамику развития демократических ассоциаций — "обществ мысли" — как объективный процесс, не зависевший от субъективных представлений участвовавших в нем индивидов. И хотя Кошен так и не успел завершить свои исследования, ему принадлежит несомненная заслуга в постановке проблемы и разработке методологии ее решения, которая, считал Фюре, может быть использована современными историками. Нельзя, подчеркивал он, отвергать труды Кошена только из-за политических взглядов их автора, как это делали Олар и Матьез, ведь реальную научную значимость имеет лишь деление историографии на описательную и критическую, но не на "правую" и "левую"103. Продуктивность применения методов исторической социологии к изучению просветительских ассоциаций XVIII в. убедительно продемонстрировал другой представитель школы "Анналов" — Даниэль Рош, выпустивший в том же, 1978 г. двухтомную монографию о провинциальных академиях конца Старого порядка. Один из разделов этого фундаментального труда был посвящен сравнительному анализу основных особенностей функционирования академий и других общественных объединений. В частности, на основе документов Масонского фонда НБ и опубликованных Ле Бияном материалов, Рош исследовал персональный состав и характер деятельности масонских лож в городах, имевших свои академии. В результате он пришел к выводу о значительном сходстве социальных функций и механизма действия этих двух, казалось бы, совершенно разных типов ассоциаций, являвшихся центрами формирования новой просвещенной элиты104. В 1984 г. Ран Алеви, ученик Фюре, выпустил в свет монографию о динамике распространения масонских лож во Франции XVIII в. Подчеркнув необходимость изучать историю масонства в широком контексте социокультурной истории как часть многогранного процесса "социализации Просвещения", Алеви указал, что, несмотря на обилие работ по масонской тематике, появившихся до Второй мировой войны, подобный подход к проблеме пытались осуществить только три автора — Бор, Морне и, особен- Ibid. Р. 213-221. Roche D. Le siècle des Lumières en province. Académies et académiciens provinciaux, 1680-1789. Paris; La Haye, 1978. T. 1. P. 279-280. 167 но, Кошен. Однако всем им пришлось столкнуться с нехваткой необходимых источников, недоступных в то время для исследоватс- лей-немасонов. Дальнейшее же развитие историографии в данном направлении, считал Алеви, почти на 40 лет остановилось из-за тон резкой и несправедливой критики, которой Матьез подверг работы Кошена. Осудив применение социологического метода и оставаясь на позициях позитивистской историографии, Матьез пытался интерпретировать историю масонского движения в представлениях самих его участников. Иначе говоря, в своем понимании проблемы он так и не смог выйти за пределы, очерченные теорией "заговора". Ну а поскольку "заговор" отсутствовал, постольку значение масонства в век Просвещения казалось Матьезу ничтожным, отмечал Алеви105. Сам он отводил Ордену вольных каменщиков особую роль по сравнению с другими видами "обществ мысли". Считаясь тайной организацией, масонство было избавлено от необходимости добиваться санкции государства на свою деятельность. Кроме того, в отличие от других ассоциаций, оно обладало целостной идеологией, в основу которой был положен принцип равенства. И хотя этот принцип обычно не распространялся за пределы лож, да и внутри их далеко не всегда находил воплощение, тем не менее он полностью противоречил традиционной системе ценностей Старого порядка. Так же, как противоречила ей и неизвестная до XVIII в. практика добровольных и регулярных собраний людей для удовлетворения своих личных духовных интересов, которая явилась результатом формирования нового представления об индивидуальности и в свою очередь способствовала его утверждению в обществе. "Можно сказать, — писал Алеви, — что по сути своей любая добровольная ассоциация несет в себе зародыш конфликта, связанного с распределением сфер действия между политической властью и гражданской свободой, государством и гражданами"106. Проведя квантитативное исследование материалов Масонского фонда НБ и печатных источников, Алеви подробно рассмотрел процесс распространения лож во Франции по годам, выявив его основные закономерности, периоды подъема и падения, связь с географическими, демографическими и социокультурными факторами. Вместе с тем, рассматривая свое исследование лишь как первое приближение к теме, автор не стал делать далеко идущие выводы и лишь наметил пути дальнейшей ее разработки. Необходимо, подчеркнул он, идти дальше Кошена, которого интересовала, прежде всего, динамика, но не содержательная сторона деятельности "обществ мысли", и заняться изучением механизма взаимосвязи между масонской идеологией и функционированием 105 Halévi R. Les Loges maçonniques dans la France d'Ancien Régime: aux originede la sociabilité démocratique. P., 1984. P. 18-19. 106 Ibid. P. 13. 168 Ордена: «Эта туманная идеология обладала, по крайней мере до определенной степени, собственной автономией, каковую за ней не всегда признают. Она была не просто порождением добровольной ассоциации, а скорее ее основополагающим принципом, интеллектуальным обоснованием, которое "братья", однако, не переставали вновь и вновь перерабатывать внутри своих лож. Иными словами, ее значение определяется не столько содержанием, сколько социальной ролью — тем, каким образом ее всякий раз заново формулировали, перекраивали и приспосабливали для применения в различных обстоятельствах и в разных целях. Идеология и социабельность — проблема состоит в том, чтобы разделить эти понятия, дабы затем точнее установить их глубинную взаимосвязь. Это относится и к масонскому движению, и к феномену якобинизма. Именно на данном уровне есть смысл сравнивать эти системы»107. Стремление историков школы "Анналов" перенести центр тяжести при изучении роли масонства в подготовке Французской революции с субъективных представлений и намерений отдельных членов лож на объективное, социокультурное значение феномена масонства было негативно воспринято сторонниками "классической" интерпретации, поскольку уже первые попытки применения такого подхода давали основания полагать, "что масонство внесло свой вклад в разложение Старого порядка"'08. И хотя сам по себе подобный вывод отличался от позиции, например, того же Собуля скорее лишь расстановкой акцентов, нежели по существу, тем не менее в сочетании с критикой Матьеза и научной "реабилитацией" Кошена он по идеологическим мотивам оказался неприемлем для историков "классического" направления. Больше всего досталось Фюре. И даже брошенный им призыв к "охлаждению" и освобождению от идеологических наслоений темы Французской революции109 не избавил его книгу от резкой критики со стороны представителей "классического" направления историографии110. Причем и Фюре, как в свое время Кошена, они обвинили в реанимации теории "заговора"111. Но даже такая, далеко не всегда конструктивная полемика принесла определенную пользу, оживив интерес к теме. Выступая в 1984 г. на очередном коллоквиуме Института масонских исследований, М. Вовель, новый лидер "классической" историографии
(Собуль умер в 1982 г.), наряду с ритуальной критикой сторонников, как он выразился, "эксгумации" Кошена, отметил: «Поставленный тенью Огюстена Кошена вопрос, даже если, как делаю я. считать его ошибочным или второстепенным, обязывает. Он напоминает, что, берясь за тему "Масонство и Просвещение накануне Революции", мы поднимаем широчайший круг проблем, касающихся сущности Революции в целом, истоков демократии и путей ее развития»112. Празднование 200-летия Французской революции вызвало всплеск интереса к различным аспектам ее истории, включая и масонские сюжеты, На эту тему только в юбилейном 1789 г. вышло три книги с почти одинаковыми названиями. И хотя все они носили популярный характер и не имели научного аппарата, содержание их было далеко не равноценным. Журналист С. Ютен, названный в редакционной аннотации "наиболее популярным, наиболее известным и наиболее читаемым из всех специалистов по истории тайных обществ", предложил причудливый синтез промасонской и антимасонской интерпретаций теории "заговора" '13. Причем все эти построения носили исключительно умозрительный характер, а потому его книга, не обладая сколько-нибудь серьезной научной ценностью, представляла некоторый интерес лишь как удивительный реликт концепции, казалось бы, давно опровергнутой профессиональными историками. И все же, как ни странно, он оказался отнюдь не одинок. В какой- то степени схожую интерпретацию темы предложил и Ф.-Г. Уртуль, автор второй из упомянутых выше книг. Будучи также историком-любителем, этот известный во Франции хирург посвятил указанной проблеме обширный (более 500 страниц) труд, построенный, правда, в основном на материалах других исследований. Отвергая теорию "заговора", он, тем не менее, считал, что Орден вольных каменщиков внес важный вклад в идеологическую подготовку Революции, распространяя в обществе идеалы Свободы, Равенства и Братства, а в ходе самой Революции сыграл ведущую роль в период работы Генеральных штатов и Учредительного собрания114. В отличие от этих сочинений третья из юбилейных работ была написана профессионалом и построена на документальных материалах. Речь идет об уже упоминавшейся выше монографии Д. Лигу "Масонство и Французская революция". Этот историк, признанный специалист по данной теме, автор многочисленных исследований и публикаций архивных материалов, за последние 30 лет неоднократно возглавлял коллективные проекты по изуче- 112 Franc-Maçonnerie et Lumières au seuil de la Révolution française. Colloque 1984. P., 1985. P. 19. 113 Hutin S. La Franc-Maçonnerie et la Révolution française. P., 1989. 114 Hourtoulle F.-G. Franc-Maçonnerie et Revolution. P., 1989. 170 нию истории масонства. Будучи с конца 40-х годов членом Ордера1 lS, он, однако, неизменно критически относился к концепции Мартена и придерживался взглядов близких к точке зрения "классической" историографии. Он тесно сотрудничал с Собулем, чьи научные воззрения во многом разделял116. В монографии 1989 г. Лигу по сути дал развернутое обоснование концепции Собуля, от которого его отличает разве что несколько более взвешенный подход к традиционным оппонентам. Так, отвергая в целом теорию "заговора" Баррюэля, Лигу, тем не менее, считал, что исследование этого историка об иллюминатах обладает несомненной научной ценностью117. Или, например, отмечая, что большинство "правых" историков просто пересказывало Баррюэля, он признавал, что "только Огюстен Кошен стал исключением и предложил пути, если и не новые, то по крайней мере интересные"118. Впрочем, все попытки отхода от "классической" интерпретации Лигу считал необоснованными с научной точки зрения: "Сказка о том, что масонство выступало вдохновителем Революции, практически полностью исчезла после 1940 г. и теперь в смягченной форме поддерживается лишь господами Фю- ре и Алеви"119. Свое понимание проблемы Лигу формулировал так: "Существует явный контраст между очень скромной, а то и вообще ничтожной ролью, сыгранной масонством в Революции, и связанной с этим легендой. Однако нет и речи о том, чтобы отрицать влияние отдельных масонов на события, если даже масонство в целом не играло в них первостепенной роли"120. Соответственно его сочинение представляло собой не столько историю масонства, сколько историю масонов в эпоху Революции. Монография Лигу остается на сегодняшний день последней из обобщающих работ по данной теме, вышедших во Франции. Отражая современное состояние разработки масонской проблематики историками "классического" направления, она позволяет подвести итог их усилиям за прошедшие десятилетия. К ведущим особенностям "классической" интерпретации этой темы в первую очередь следует отнести устойчивый традиционализм. Например, несмотря на большой объем нового фактического материала, вовлеченного в научный оборот в XX в., особенно после Второй мировой войны, и в значительной степени использованного в книге Лигу, ее автор в качестве конечного вывода, как уже отмечалось, про- 115 См.: Ligou D. Franc-Maçonnerie et Révolution française. P. 26. 116 См.: Ligou D. Albert Soboul et l'histoire de la Franc-Maçonnerie française / / AHRF. 1982. N 250. P. 254 - 256. 117 Ligou D. Franc-Maçonnerie et Révolution française. P. 20-21. 118 Ibid. P. 11. 119 Ibid. P. 25. 120 Ibid. 171 сто ограничился цитатой из сочинения Мунье, тем самым подчеркнув, что за прошедшие два столетия концептуальные позиции "классической" историографии не претерпели принципиальных изменений. Впрочем, это неудивительно. Так же, как и в начале XIX в., ее представители видят свою главную задачу в борьбе проти
